Признания плоти

Не следует преуменьшать роль, которую играют в проблематике супружества, разбираемой Августином, деторождение и потомство. Далее мы еще увидим, насколько она важна. Очевидно, что, если бы не было потомства и, соответственно, продолжения человеком себя в будущих поколениях, род человеческий в его одновременных и последовательных элементах не мог бы быть сплочен по модели connexio societatis {лат. общественная связь}[848]. Применительно к роду человеческому в целом и к его предназначению необходимость брака немыслима без потомства. Но супружеская связь в себе, как вступление двух лиц в отношение, не может быть поставлена в зависимость от потомства и деторождения. Сам по себе брак образует начальное звено общества, и его связь не менее сильна, чем связь рождения, как это показал Творец, «вынув из мужчины женщину» и «подчеркнув саму силу их единения тем ребром, которое он исторг из одного, чтобы создать другую»[849]. До всякого деторождения брак есть благо сам по себе, поскольку он устанавливает между мужем и женой троякое отношение – «естественное», связывающее между собой два различающихся пола[850] и образующее – как базовый элемент общества – смычку дружбы и родства[851]. Отсюда следует, что, хотя деторождение продолжает эту {супружескую} связь – и при некоторых условиях это продолжение само является благом, – оно не является ее условием, так что его отсутствие ее не обесценивает. Эту идею Августин иллюстрирует двумя примерами: брак существует и между пожилыми людьми, даже если они уже не могут иметь детей или их дети умерли; в любом случае, независимо от наличия потомства, связь между ними сохраняется[852]. Подобным же образом, брак не разрушается, если, будучи заключен в виду деторождения, он, несмотря на все чаяния супругов, остается бездетным[853].

На страницах «De bono conjugali» это отношение регулярно именуется pactum или foedus {лат. союз}. Юридические коннотации этих терминов очевидны[854]. При ближайшем рассмотрении выясняется, что Августин развивает свой анализ в двух регистрах. В самом деле, он говорит о связи, которая получает институциональное оправдание либо от правовых норм, либо от божественного закона. В одних случаях проявителем формы супружеской связи выступает гражданское право: так, римский закон обнаруживает ее исключительный характер, так как запрещает мужу брать себе вторую жену при жизни первой[855]; в других случаях справедливые принципы, не принятые во внимание правилами общественной жизни, поддерживаются религиозными законами: так, эти последние, в отличие от законов гражданских, препятствуют вторичному браку мужа, жена которого совершила прелюбодеяние[856]. Но Августин вводит pactum в игру и в другом регистре – в регистре отношений между душами и между телами: он говорит о душевной привязанности, образующей между супругами – вне зависимости от их физического пыла, который часто находится в обратной пропорции с нею, – ordo caritatis {лат. порядок милосердия}, и о связи физической, когда каждый супруг предоставляет свое тело другому. В знаменитом фрагменте Первого послания к Коринфянам (7:4) – «Жена не властна над своим телом, но муж; равно и муж не властен над своим телом, но жена» – обычно видят утверждение права каждого из супругов иметь физические отношения друг с другом; однако Августин, по крайней мере в одном из двух случаев обращения к этому фрагменту {в «De bono conjugali»}, придает ему в некотором роде негативное значение запрета нарушать брачный договор, как это происходит, «когда, по зову собственной или чьей-либо {направленной на него} страсти муж вступает в отношения с другой женщиной или жена – с другим мужчиной»^[[857]^]. Речь, таким образом, идет не столько о владении, сколько о не-предательстве – связи, относящейся к порядку fides {здесь: лат. верность}.

Разумеется, этот порядок не чужд праву и часто с ним сопряжен, но не может к нему сводиться[858], что сразу же подтверждает пример fides, приводимый Августином: что бы ни было предметом тяжбы – охапка соломы или гора золота, – верность, гарантирующая честность, остается тою же и сохраняет одинаковую ценность. Иначе говоря, fides поддерживает соглашение, проявляется в аккуратности его соблюдения, но не является соприродной ему. И в случае проступков против нее она влечет за собой иные следствия, нежели соглашения, гарантируемые законом. На трех примерах Августин ясно показывает, что для него fides не тождественна pactum, по крайней мере если понимать последний в сугубо юридическом смысле. Общей рамкой для этих трех примеров служит прелюбодеяние, являющееся одновременно правовой категорией и нарушением fides. На первый взгляд может показаться, что осуждение прелюбодеяния выявляет соответствие между юридической связью и узами верности. Но каждый из примеров Августина обнаруживает их расхождение друг с другом.