Признания плоти

Объяснение этому, несомненно, следует искать в отношении между двумя понятиями: «благом» и «конечной целью» брака. Вспомнив общую теорию благ[867], нетрудно понять, почему потомство рассматривается как одно из благ брака наряду с таинством и верностью. Брак, как мы помним, является желательной целью, но в то же время лишь средством для достижения другой цели, которая в свою очередь ценна в себе: это дружба, или узы, естественно связывающие людей друг с другом в качестве частей одного и того же рода человеческого. Потомство есть способ связывать индивидов между собой и тем самым порождать или развивать societas. Но следует сразу подчеркнуть, что оно осуществляет эту связь в браке не так, как sacramentum или fides. Последние суть свойства, присущие супружеской связи, ее неотъемлемые составляющие. Потомство же может быть лишь результатом брака, одним из его следствий. И супружеская связь, которая в себе является элементом общества, находит в потомстве средство распространения отношений, необходимых для этого общества, за собственные пределы. Потомство – это «задача», которую брак должен поставить себе конечной целью, каковая достигается им в самом своем бытии неустранимой связью между индивидами. Причем без деторождения брачная связь не была бы достаточной для того, чтобы смогло сформироваться общество, равновеликое роду человеческому: первая пара так и осталась бы единственной во всем мире. Таким образом, можно сказать, что proles {лат. потомство} в себе является благом брака, так как оно связывает индивидов между собой; что оно не является необходимым условием брака, так как брак может существовать и без него; и что оно является задачей брака, так как служит средством достижения браком его конечной цели – общества. Более того, потомство – это «единственная» задача брака, в отличие от таинства и верности (неотъемлемых составляющих брачной связи) и в силу своей необходимости для единения индивидов внутри рода человеческого.

Роль деторождения в браке дополнительно усложняется тем, что вопрос о ней неотделим от вопроса о статусе половых отношений. Дело тут, разумеется, не только в том, что эти отношения необходимы для принесения proles, но и в том, что постановка деторождения непосредственной целью служит им, половым отношениям, регулирующим принципом: «Продолжение общества совершается через рождение детей – единственного честного плода, приносимого не союзом (conjunctio) мужа и жены, а их плотским соитием (concubitus)»^[[868]^]. В самом деле, именно необходимость proles приводит, по мысли Августина, к тому, что «союз» двух индивидов в браке удваивается половым актом между мужчиной и женщиной. Однако было бы ошибкой сводить анализ Августина к простому подчинению половых отношений возможности и обязанности рождать детей. Мы не находим у него единого блока, образуемого браком, половыми отношениями и деторождением (каковой имел место у некоторых моралистов эллинистической и римской эпох или у Климента Александрийского), но, напротив, встречаем ряд рассогласований и сдвигов.

Прежде всего следует подчеркнуть тот способ, каким в трактате «De bono conjugali» ставится вопрос о нечистоте половых отношений[869]. Предписания Книги Левит часто служили христианским авторам для того, чтобы показать, что всякая физическая связь несет в себе долю зла и греха, и что даже у законных супругов она требует обрядов очищения. Августин возражает на это, приводя два довода. Первый из них имеет общий характер: нечистое само по себе не является грехом, ведь, хотя месячные у женщин нечисты и трупы тоже нечисты, где же здесь грех? Второй же довод относится именно к половым отношениям: конечно, семя нечисто, но оно нечисто так же, как и всё грубое, несовершенное, смешанное с элементами, которые должны исчезнуть, чтобы возникла окончательная и совершенная форма. Понятые так, предписания Книги Левит указывают не на нечистоту самого полового акта, а на нечистоту семени; они касаются лишь того, что́ семя должно стряхнуть с себя, прежде чем оно достигнет своей конечной цели; и наконец, у них есть символическое значение: они указывают человеку на то, что он должен «очиститься от этой безобразной жизни, приняв форму учености и познания»[870]. Так Августин, оправдывая ритуальные практики {очищения}, вместе с тем избегает негативной оценки полового акта. Он удерживает половой акт в естественном статусе, который придает ему полезность для развития человечества: «Тем, чем пища служит для человека, союз (concubitus) служит для здоровья рода человеческого»[871].