Признания плоти

«Natura», «sui juris». Значит ли это, что libido происходит от некоей природы, чуждой субъекту, что оно навязывается ему как некий внешний элемент и что грехопадение некоторым образом вывело из-под власти субъекта его же собственную плоть, так что она стала действовать без оглядки на хозяина? Значит ли это, что субъекту невозможно вменить то, что происходит в его плоти? Должны ли мы полагать libido вне субъекта? Если оно – природа, то разве не следует возложить ответственность за него на Бога и, следовательно, либо, вслед за манихеями, признать, что оно есть творение какого-то злого божества, либо, вслед за учениками Пелагия, не признавать в нем ничего заведомо дурного? Короче говоря, если libido – sui juris, если оно – natura, то как можно вменять его субъекту? Для ответа на этот вопрос Августину понадобилось, с одной стороны, определить отношения libido и души (составляющие принцип вменяемости), а с другой стороны, установить статус libido по отношению к греху (позволяющий решить, что именно может быть вменено).

1) В отношении первого пункта мысль Августина претерпела известное развитие. Очень схематичным образом можно сказать, что в текстах, предшествующих трактату «Quaestiones ad Simplicianum» {«О различных вопросах к Симплициану»}[922], и в нем самом Августин усматривает исходную точку похотливых движений в теле, которое поражено смертью и руководимо принципом зла: непроизвольность этих движений связана с тем, что они – плотские, то есть выражающие власть тела над душой. Но, начиная с последующих текстов, особенно с трактата «De Genesi ad litteram», начало похоти и источник пронизывающей ее непроизвольности перемещается в душу. Общие рамки рассуждения задает пассаж трактата «О Граде Божием», непосредственно предшествующий анализу половых движений[923]. Августин напоминает принцип, согласно которому грех не мог бы возникнуть, если бы до него не было некоей злой воли. А эта воля, источник всякого греха, причина первородного греха и, следовательно, грехопадения, состоит в движении души, которая отвернулась от Бога и привязалась к самой себе, самой собою прельстившись. Именно это движение, добровольно совершенное двумя первыми людьми, и ввело в этот мир похоть с ее непроизвольными движениями. Таким образом, человеческая природа повреждена. Но в каком смысле нужно понимать ее «повреждение»?[924] Разве могло то, что было создано Богом и вышло праведным из его рук, оказаться нарушено действиями человека? Как грех, совершенный свободной душой по своему произволу, мог повлечь за собой непроизвольные движения в теле, природа которого установлена Богом? Объяснение, предлагаемое Августином, связано с двумя сторонами акта творения. Была сотворена некоторая природа, причем это творение произошло из ничего. Следовательно, своим отличием от «ничто» человек всецело обязан Богу: от всемогущества Бога и только от него зависит бытие человека, и, отворачиваясь от воли Бога, он отворачивается от того, что позволяет ему быть. Поэтому в поврежденной природе следует видеть не искажение того, что было сотворено Богом, а упадок зависящего от Бога бытия – упадок, обозначающийся всё отчетливее по мере того, как человек удаляется от Бога, прельщаясь самим собой. «Быть поврежденною пороком могла только такая природа, которая создана из „ничто“. То, что делает ее природой, она получила от Бога, то же, что она уклонилась от того, что она есть, следует из того, что она создана из „ничто“. Впрочем, человек не уклоняется настолько, чтобы впасть в полное ничтожество, но, уклоняясь к себе, умаляется сравнительно с тем, каким он был, когда прилеплялся к Тому, Кто есть высшее и истинное бытие. Итак, оставить Бога и уклониться к себе еще не значит обратиться в ничто, но – приблизиться к ничтожеству»[925].