Признания плоти

Отворачиваясь от Бога и отказываясь ему повиноваться, человек думал, что он сделается хозяином самому себе, раскрепостит свое бытие. Но он лишь отпал от бытия, которое поддерживается одной волей Божьей. Последующий мятеж тела есть не что иное, как следствие воли человека, которая, желая собственного бытия, отклоняется от того, что дает ей бытие, и в итоге упадает, желая возвыситься, и слабнет, когда ей кажется, что она стремится к самообладанию. Не следует видеть в непроизвольности похоти некую природу, которая противостоит субъекту, сковывая его или толкая к упадку. Речь идет не о теле, свободном от всякого контроля и не слушающемся души, а прежде всего об умаленном до предела бытии, о бытии, которого недостает субъекту, чья воля, полагая, что стремится к одному, на деле стремится к противоположному. Это воля, обращенная против самой себя, воля во власти разлада, вызванного слабостью бытия, которой пожелала она сама, пожелав быть сама по себе. В удваивающем половой акт, сопутствующем ему, неотъемлемом от него движении libido следует видеть не возникновение некоей чуждой субъекту природы, которая, выйдя из-под его власти, навязывает ему свои собственные законы, не оставляя возможности воспротивиться, а, скорее, разлад, проходящий по всему субъекту и заставляющий его желать того, чего он не желает. «За этим {грехом} последовало справедливое осуждение, по которому человек, который мог в случае соблюдения заповеди и по плоти стать духовным, сделался плотским и по уму. Возлюбивший в гордыне своей самого себя, он и был правдою Божией предоставлен самому себе, но предоставлен так, что, разноглася с самим собой, вместо желанной свободы подвергся жестокому и жалкому рабству под властью того, кому посочувствовал своим грехом; умерший духом по воле должен был умереть {телом} и по неволе»[926].

Таким образом, нет оснований проводить линию, разграничивающую произвольное и непроизвольное, где-либо между душой и телом или между природой и субъектом. Она с самого начала проходит внутри субъекта. Более того, не следует представлять себе {произвольное и непроизвольное как} две области, разделенные границей: речь идет об одной и той же воле, произвольное отклонение которой от того, что поддерживает ее в бытии, подчиняет ее существование тому, что стремится ее уничтожить, – непроизвольности. Эту идею проясняет сравнение с половой жизнью животных, к которому Августин прибегает в трактате «Opus imperfectum». Юлиан Экланский подчеркивает, что животным свойственна половая похоть и что их соответствующие движения бесспорно созданы Богом; таким образом, одно из двух: либо эта похоть по природе благая, либо Бог по воле своей создал зло. Августин возражает, утверждая, что порок похоти не существует у животных, но не потому, что похоть произвольна, а потому, что у животных ее непроизвольность не является мятежом, не свидетельствует о расколе между желаниями плоти и желаниями духа: «Похоть плотская есть наказание, когда она властвует человеком, но не когда она властвует животными, ибо у этих последних плоть никогда не вожделеет вопреки духу»[927]. Хотя половые акты могут иметь у животных ту же самую форму, {что и у человека,} они не сопряжены с той же самой похотью. Или, точнее, особенность человеческой похоти состоит в том, что ее сходство с похотью животных является следствием совершенно чуждых животной природе мятежности и обращения себя против себя. Субъект не был заключен грехопадением в некую животную «природу», имеющую свои собственные законы. Непроизвольность похоти, принимающая форму животных движений, самим фактом грехопадения вписана в нынешнюю структуру субъекта.

Здесь мы касаемся важного пункта в истории субъективации пола и формирования человека желания. Разумеется, Августин не был первым – ни среди христианских авторов, ни в целом среди авторов Античности, – кто заклеймил половое желание печатью непроизвольности. Более того, это было, как мы видели, общим местом. Однако непроизвольность определялась либо как инстанция или часть души – та ее инстанция или часть, движения которой следует ограничивать или обуздывать, поддерживая иерархическое преимущество других движений, – либо как «страсть», pathos, которая, происходя от тела, угрожает подрывом власти души над самою собой. Августин же в своем анализе трактует похоть не как специфическую силу, свойственную душе, но и не как пассивность, которая ограничивает ее возможности, а как форму воли, то есть того, что превращает душу в субъект. Для Августина похоть не является непроизвольностью, противоречащей воле, она – непроизвольность самой воли, то есть то, без чего воля не может волить, если только она не прибегает к помощи божьей благодати, которая единственно способна освободить ее от этой «немощи», являющейся самой формой ее воления.