Признания плоти

В какой же форме похоть продолжает существовать? В форме проекции, тени грехопадения, по отношению к которому она является своего рода следствием по аналогии. Коль скоро грехопадение есть упадок бытия, похоть тоже оказывается слабостью и ущербностью. Обращаясь к медицинскому лексикону, который широко использовался в христианской литературе для описания греха, Августин, когда ему нужно подчеркнуть различие между актом греха и похотью, говорит применительно к первому в основном о ранении или болезни, а применительно ко второй – скорее, о предрасположенности (affectio или valitudo) или слабости (languor). Эту терминологическую игру хорошо иллюстрирует пассаж из самого конца трактата «De nuptiis et concupiscentia»: «Ранения (vulnera), нанесенные телу, заставляют его члены хромать или затрудняют их движения <…>. Ранение, которое называют грехом [здесь Августин подразумевает первородный грех], ранит саму жизнь, которую человек до того проживал праведно <…>. Через этот тяжкий грех первого человека наша природа, которая в нем присутствовала, понесла ущерб (in deterius commutata): она не только стала греховной, но и породила грешников. Тем не менее сама эта ущербность, разрушившая силу благого жития, безусловно, есть не природа, но порок (non est utique natura, sed vitium), точно так же как и плохое состояние здоровья для тела (mala in corpore valetudo) есть вовсе не субстанция или природа, но порок. И чаще всего, хотя и не всегда, предрасположенность к той или иной болезни у родителей некоторым образом передается с рождением и обнаруживает себя в теле детей»[936].

Существенно, что неотъемлемым сопутствующим элементом этой ущербности, характеризующей похоть, является сила ее собственных движений. Слабость похоти в качестве воли субъекта по отношению к самому себе является в то же время ее силой в качестве злой воли, присутствующей в субъекте. Даже если вменяемость, reatus, которая делает похоть актуальной виновностью, полностью отменена крещением, активное присутствие похоти сохраняется. Даже у того, кто переродился, похоть некоторым образом действует (agit aliquid). И в какой же форме может выражаться это действие, если не в форме «дурных и постыдных желаний»[937]? Фундаментальные положения Августина, касающиеся присутствия похоти в сердце человека, слишком хорошо известны для того, чтобы нам нужно было их повторять.

Напомним лишь, что Августин видит в этом присутствии принцип духовной борьбы, которая сможет окончательно завершиться только в тот день, когда мы будем освобождены от «смертного тела», присущего нам сегодня. Также напомним, что это смертное тело не является неким материальным элементом, пленниками которого мы якобы стали после грехопадения. Оно характеризует сам способ, каким мы проявляем свою волю, и ни один грех не мог быть совершен нами вопреки себе; в него всегда так или иначе вовлечена наша воля. Как бы грешник ни старался оправдать себя тем, что грешил не он, а та похоть, что в нем живет, подобные речи всего лишь доказывают, что он не знает сам себя: «В то время как сердце, которое решает, и тело, которое делает, суть части его самого, он всё равно воображает, что он тут ни при чем»[938]. И наконец, напомним, что, поскольку похоть принадлежит самой структуре нашей падшей воли, поскольку эта последняя может желать сама по себе не иначе, как в форме похоти, поскольку воля и похоть не противостоят друг другу как два чуждых и враждебных элемента, состыкованных насильно, но являются сопряженными в единой природе – природе грехопадения, похоть никогда не может быть побеждена в духовной борьбе, если в дело не вмешается божья благодать.

III

Нет никаких сомнений в том, что следствия и отголоски теории похоти, созданной Августином, были очень значительны. Я подчеркну лишь одну из их сторон, которая касается управления душами и, в частности, полового поведения супругов. Речь идет о «юридификации» этих областей или, вернее, о введении элементов, позволивших мыслить в юридических формах практики, правила, предписания и рекомендации, которые до того мыслились главным образом в формах духовной аскезы и техник очищения души. Сосредоточив свой анализ похоти уже не на проблеме чистого и нечистого, души и тела, материи и духа, страсти и владения собой, а на проблеме произвольного и непроизвольного или, точнее, на самой структуре воли, Августин вписывает похоть в систему правовых референций. Он взялся за ту задачу, над которой многие века будет биться западное христианство и которая (или невозможность решения которой) обусловит в XVI веке великую распрю Реформации. Речь идет о задаче {нахождения возможности} мыслить грешника в качестве субъекта права или, как можно было бы сказать другими словами, мыслить одновременно и в одной и той же форме субъект желания и субъект права. Двумя наиболее важными для этой юридификации понятиями были, несомненно, понятия согласия (consensus) и использования (usus).