Признания плоти

Августин вводит в это уже сформированное понятие новое измерение. Согласно ему, в супружеском половом акте каждый супруг использует не только право брака и тело другого, но и собственную похоть. В самом деле, существовала проблема: коль скоро половой акт и деторождение не могут со времен грехопадения совершаться без непроизвольных и потому постыдных движений похоти, не следует ли из этого с неизбежностью заключить, что всякая супружеская связь сама по себе дурна? Как можно говорить, что брак есть благо, если узакониваемый им акт сам по себе есть зло? Либо следует усомниться в тезисе, согласно которому брак есть позитивное благо (а не просто меньшее зло по сравнению с блудом); либо следует отказаться от тезиса, согласно которому зло похоти с необходимостью сопровождает всякую половую связь, какой бы она ни была. Здесь-то и пригождается понятие usus, позволяющее сохранить оба этих тезиса, но при условии двух различений: в супружеской связи – между движением libido и актом воли, а в этом акте воли – между, скажем так, «объективным» согласием на само движение похоти (которое нельзя не принять, так как оно неотделимо от половой связи), и субъективным согласием или несогласием на похоть как форму воли. В самом деле, в рамках половой связи можно либо желать удовлетворения похоти, то есть желать падшей формы воли, либо желать рождения детей и защиты своего супруга от впадения во блуд. Хотя совершение полового акта в его определяемой похотью структуре является в рамках супружеской связи неизменяемым, согласие – изменяемо: оно остается свободным. Таким образом, usus представляет собой некоторую модальность игры между согласием и несогласием. Он может установить такие цели, что, совершая акт, условия осуществления которого предполагают похоть, субъект не будет желать самого себя в качестве субъекта похоти.

Эта концепция влечет за собой несколько следствий.

Она открывает возможность мыслить половые отношения как неизбежно сопряженные со злом, то есть с похотью, являющейся прямым следствием первородного греха и первого очевидного наказания, которое понесли за него люди, и в то же время мыслить в рамках этих половых отношений, когда люди им предаются, особый акт воли, который может как быть, так и не быть дурным, или греховным, в зависимости от того, направлен он на форму похоти или нет. Таков смысл знаменитой формулы, которую будут повторять более тысячи лет: в супружеских отношениях мы так или иначе имеем дело со злом, но это зло мы можем использовать во зло или во благо – именно здесь коренится возможность греха. Значимость этой концепции становится понятной, если сравнить ее с концепцией Юлиана. Очевидно, что тезисы двух авторов строго симметричны и в то же время противоположны. Юлиан говорит: «Тот, кто <…> следует законному способу, использует благое во благо; тот, кто ему не следует, использует то же благое во зло; тот же, кто из любви к святому целомудрию презирает всякий способ, даже законный, отказывается от благого, дабы достичь наилучшего». А вот что говорит Августин: «Тот, кто следует способу похоти, использует зло во благо; тот, кто ему не следует, использует зло во зло; тот же, кто <…> презирает даже законный способ, отказывается от использования зла ради приверженности тому, что более совершенно»[944]. За почленным совпадением этих формул обнаруживается их глубокая асимметрия. Согласно Юлиану, поскольку удовольствие, получаемое людьми в половых отношениях, является благом, которое допустил при Сотворении мира сам Бог, обращение к нему тоже может быть только благом, лишь бы только оно происходило в формах, предначертанных провидением и предусмотренных природой; к греху же ведет отклонение {от этих форм} или злоупотребление {ими}. Таким образом, использование, о котором идет речь в тексте Юлиана, представляет собой модальность физического акта, его форму (и в этом Юлиан остается в пределах морали, осуждающей излишество). Напротив, согласно Августину, поскольку зло похоти «обнаруживается в природе человеческой», ключевую роль играют преследуемые нами цели, то есть форма воли: именно воля определяет ценность физического акта[945]. Так мы вступаем в область половой морали, сосредоточенной вокруг юридического субъекта. У Юлиана зло определяется и проявляется грехом (актом злоупотребления, излишеством). У Августина зло предсуществует половой связи и неизбежно вписано в нее, но грех, происходящий из этого зла, отличается от него настолько существенно, что он никогда не может быть его необходимым следствием и {поэтому} является вменяемым актом.