Признания плоти

Но у Августина и в его время все эти возможности еще оставались возможностями. В ближайшей к нему перспективе более важным, пожалуй, оказалось то, что идея похоти как зла позволила связать между собой опыт девства и практику брака в рамках единой темы духовной борьбы. В обоих состояниях мы имеем дело с одним и тем же злом: оба они требуют отказа от похоти как формы воли, с тем отличием, что в браке несогласие предполагает особую форму использования, от которой девство умело уклоняется. Брак и девство определяются как мало отличающиеся друг от друга практики по отношению к похоти, имеющаяся отныне теория которой позволяет обосновать их обе с учетом как их неравноценности, так и внутреннего сопряжения между ними. И, что особенно важно отметить, понятия consensus и usus служат в этой концепции определению супружеских отношений не напрямую. Они обосновывают кодификацию этих отношений не иначе, как через согласие (или несогласие) каждого со своим libido или через использование (во благо или во зло) каждым своего libido. Иначе говоря, всё регулирование полового поведения может отныне осуществляться исходя из отношения, которое каждый должен поддерживать с самим собой. Проблематизация полового поведения – будь то выяснение того, что оно есть в действительности, или установление, чем оно должно быть, – становится проблемой субъекта. Субъекта желания, чья истина может быть открыта только им самим в глубине самого себя. Субъекта права, чьи вменяемые действия определяются и распределяются как благие и дурные согласно тем отношениям, которые он поддерживает с самим собой.

Кратко можно сказать, что в античном мире половой акт мыслился как «судорожный блок», конвульсивное единство, в котором индивид растворяется под влиянием удовольствия от связи с другим, доходя до подобия смерти. Этот блок не требовал анализа – его лишь нужно было примирить с общей экономией удовольствий и сил. В христианстве он подвергся расчленению с помощью правил жизни, техник дознания и процедур признания, общей доктрины желания, грехопадения, греха и т. д. Однако единство сложилось вновь – теперь уже не вокруг удовольствия и отношения, а вокруг желания и субъекта. Оно сложилось таким образом, что расколотость в нем сохраняется и анализ остается возможным – как в форме теории и спекуляции, так и в практической форме индивидуального дознания, которому индивид подвергается со стороны другого или подвергает себя сам. И в этой практической форме анализ не только [желателен], но и обязателен. Единство полового акта сложилось заново вокруг того, что, в отличие от экономики судорожного удовольствия, можно было бы назвать аналитикой субъекта похоти. В этой аналитике пол, истина и право связаны друг с другом нитями, которые наша культура отнюдь не распутала, а, напротив, сделала лишь более натянутыми.

Приложения

Приложение 1

Что следует доказать:

1. В христианстве существует относительно постоянное ядро предписаний. Это ядро – древнее, оно сформировалось до христианства и отчетливо прослеживается у языческих авторов эллинистической и римской эпох.

2. То же ядро мы находим без существенных изменений у апологетов II века. Климент Александрийский включает его в свое богословие, находящееся под влиянием платонизма, наряду с совокупностью нравственных предписаний, вдохновленных стоицизмом.

3. Новое определение отношений между субъективностью и истиной придает этому древнему ядру предписаний новое значение и привносит существенные изменения в прежние концепцию и экономию удовольствий.

4. Эти изменения касаются не столько разграничения между дозволенным и запретным, сколько анализа области aphrodisia и характера отношений, которые призван поддерживать с ними субъект. Изменился не столько закон с его содержанием, сколько опыт как условие познания.

Приложение 2

I

Итак, есть основания решить, что христианство первых пяти веков установило две четкие и систематические модальности, согласно которым индивиду полагалось открывать себя «в истине», дабы освободиться от зла: с одной стороны, великий покаянный обряд, единый, всеобъемлющий, относящийся ко всему существованию индивида и порой бесповоротно преобразующий всю его жизнь; с другой стороны, постоянную практику экзаменовки и бдительного надзора, пытающуюся ухватить и высказать глубинные движения его души. С одной стороны, алетургия, в которой «правдоизъявление» в жестах, позах, плачах, самоистязаниях и других жизненных формах получает, как кажется, безусловный приоритет над речью; с другой стороны, алетургия, в которой «правдоизречение», как кажется, предписывает исчерпывающую, насколько это возможно, вербализацию душевных тайн. «Экзомологезе» как выявлению греховного бытия можно противопоставить «экзагорезу» как высказывание движений мысли. Эта оппозиция подтверждается, судя по всему, как в плане технологий, которые свойственны каждой из этих практик, так и в плане их институционального контекста.