Признания плоти

Далее мы увидим, какие пределы нужно поставить этой оппозиции и какие уточнения нужно в нее внести. Сколь бы ни становилась она относительной, сколь бы ни переплетались ее элементы в рамках единой системы, ее всегда следует иметь в виду. В христианских обществах диморфизм жизни в миру и жизни по уставу был настолько устойчивым и значимым явлением, что как в этом аспекте, так и во многих других он не мог не иметь далеко идущих последствий. И действительно, многие из тех существенных преобразований, которым подверглись между VI и XVIII веками процедуры покаяния, уходят корнями в практики, имевшие хождение главным образом в монашеской жизни: после VII века из монастырей в мир пришло тарифицированное и индивидуальное покаяние; в монастырях практиковались регулярные и систематические процедуры экзаменовки совести, которые devotio moderna распространило в светской среде; религиозные ордена выступили основными проводниками распространения практики руководства совестью – знаменательного явления XVI–XVIII веков. Монашеские институты оказали решающее влияние на процесс, в ходе которого повышалось значение техник экзаменовки (себя и других) и процедур вербализации грехов, а параллельно снижалась доля «правдоизъявления» по отношению к «правдоизречению». Более тысячи лет эти институты оставались очагом пусть не постоянного, но часто очень активного совершенствования искусства из искусств, regimen animarum: именно они разрабатывали и распространяли это искусство, иногда раздувая его сверх всякой меры. Перенимая это искусство у монастырей, его пытались использовать наперекор монастырям и для того, чтобы ограничить их влияние. Монастыри немало способствовали значительному повышению внимания к языку {discours} и воли к знанию, которая характеризует опыт себя и других в наших обществах. И когда в XVII веке послышались речи – довольно сомнительные с догматической точки зрения – о том, что исповедь является способом руководства совестью, экзагореза, можно сказать, одержала верх над экзомологезой или, во всяком случае, практически полностью вобрала ее в себя[946].

Так или иначе, история отношений между «злодейством» и «правдоизречением» на христианском Западе не может быть написана без учета наличия этих двух форм, их отличий друг от друга, напряжения между ними и медленного движения, которое в конце концов привело к тому, что одна из них вышла на первый план и оттеснила другую, когда в XVI веке и чем дальше, тем больше на протяжении следующего столетия центральной проблемой как в политической, так и в религиозной жизни стал вопрос об управлении индивидами.

II

Однако было бы ошибкой полагать, что две эти практики не взаимодействовали и оставались связаны с двумя радикально разобщенными институциональными ансамблями. Дело обстоит сложнее: во-первых, исследование институтов показывает, что практики в значительной мере накладывались друг на друга и перемешивались, а во-вторых, глядя на сами практики, в них можно различить не только общие элементы, но и общую основу.

1. Нет сомнений в том, что монашеский статус был несовместим со статусом кающегося и тем более несовместим с ним в силу того, что монах чем дальше, тем больше служил образцом покаянной жизни. «Коль скоро монах отрекся от мира и услужения ему, коль скоро он принял обет всегда служить Богу, почему же его обязывать к покаянию? <…> Для монаха публичное покаяние бесполезно, ибо, отвратившись от грехов своих, он рыдает, и к тому же он заключил вечный завет с Богом»^[[947]^].