Проблема символа и реалистическое искусство

«Как бывают вожди той и другой стороны, так надлежит мыслить единого предстателя обеих сторон, восхождения и нисхождения, и двоякой при рождении жизни: плодородия и бесплодия».

Таковым, если обратить внимание на мою догадку, надо считать никого другого, как Прометея, которого и Платон в «Протагоре» (320 d) называет блюстителем человеческой жизни, как Эпиметея – жизни неразумной, и Орфей и Гесиод (Theog. 565) через кражу огня и передачу его людям обозначают

«снисхождение души из умопостигаемого [состояния] к рождению как владыку человеческого периода и лучших и худших рождений».

Таким образом, уже античные толкователи древнего мифа о Прометее пришли к очень простой и ясной философской формулировке этого символа, вполне соответствующей как его глубине и универсальности, так и его величию. В Прометее эти древние толкователи находили, выражаясь нашим прозаическим языком, разумную и целесообразную модель и для всего космоса, и для всей жизни в ее универсальном понимании, и для человека как для разумного существа. Однако древние тут же очень мудро констатировали и те препятствия, на которые наталкивается эта разумная модель. Эта последняя уже и сама по себе представляет бесконечность, но в ее максимально собранном виде. Когда же она порождает из себя космическую и впутрикосмическую реальность, она становится универсальной жизнью, которая неизбежным образом претерпевает разного рода страдания и мучения, но тем не менее возрождается в своей первоначальной чистоте. Поэтому и античные толкователи тоже понимают этот миф в конце концов оптимистически, каковым он был уже и в первобытные времена. Во всяком случае, основные моменты символа, как мы его понимаем в нашей теории, здесь были налицо: функция жизни, толкуемая как такая порождающая модель, которая определяет собою свое разложение в бесконечный ряд своих осуществлений, обнимаемых, однако, единым взором и в одной жизненно-насыщенной структуре. Ввиду гибели для нас трагедии Эсхила о Прометее, кроме «Скованного Прометея», мы не могли на стадии Эсхила и вообще на стадии греческой классики разрешить всю проблему античного Прометея целиком. Зато мы можем это сделать с полным успехом в период рефлективной интерпретации древнего мифа у неоплатоников.

Последние греческие поэты нисколько не развивают дальше миф о Прометее и сообщают из этого мифа весьма немногое. Так у Нонна (V в. н.э.) в его огромной поэме о Дионисе (II, 574 – 579 Ludwich) Зевс высмеивает нападающего на него Тифона в том смысле, что Тифону не худо было бы иметь своим сотоварищем такого же бунтовщика, как Прометей. Ср. Квинт Смирнский, поэт тоже V в. н.э. (V 338, VI 269).

Чтобы покончить с греками, необходимо сказать, что было по крайней мере три разных тенденции, относящихся уже к заключительному периоду греческой литературы. Во-первых, умершая мифология использовалась иной раз только ради чисто литературной цели и, в частности, ради насмешливого и пародийного ее изображения. Лукиан (II в. н.э.), писавший в эпоху падения древней мифологии и превращения ее в литературный прием, рисует Прометея как весьма талантливого оратора-софиста, искусно защищающего свое дело («Прометей, или Кавказ»), или прямо мелким смешным ловеласом («Разговоры богов», I).

Во-вторых, в поздней античности много занимались собиранием мифов, и была целая школа так называемых мифографов. Из них упомянем Аполлодора (II в. н.э.), у которого имеется краткое и ценное изложение всего мифа о Прометее (I 7, 12). Имеются у него и упоминания отдельных черт из мифа о Прометее.

В-третьих, миф о Прометее занимал также и позднейших греческих археологов и географов. В этом смысле несколько упоминаний о Прометее, а именно об его культе, о беге с факелами в его честь и др. имеется у Павсания (I 30, 2; II 14, 4; 19, 8; V 11, 6; IX 25, 6; X 4, 4).