Проблемы индийского теизма: философско-компаративный анализ

Продолжая сравнение учения о Божественных атрибутах в ньяи и в йоге, необходимо подчеркнуть, что первый атрибут всемогущества (айшварья) описывается в йоге как сверхъестественная способность Ишвары быть вечно освобожденным от кармы и сансары, независимым от них; в ньяе же первый Его атрибут благость (дхарма) является не просто гарантом освобожденности от загрязнения кармой, но и побудительным мотивом ею управлять, созидая мир и «отечески» заботясь о нем. Впрочем, другая личностная характеристика Ишвары – милостивый Раскрыватель вед («богодухновенность» вед) – заимствована ньяей у йоги позже, начиная с Уддьётакары. Данный философ, по словам К. Балк, будучи первым систематизатором описания Божественной природы, по сравнению со своими предшественниками проводит более четкий дискурс в отношении специфических качеств (вишеша) Ишвары/Параматмы.[271] Ишвара не обладает удовольствием, гневом, (кармическими) заслугами и пороками, впечатлением и памятью (поскольку Божественное всеведение/буддхи не нуждается в памяти). Опираясь на йогу в интерпретации «богодухновенности» вед, Уддьётакара тем не менее вступает с ней в полемику по вопросу о таком качестве Параматмы, как вечная освобожденность (мукти) и «саттвичность». Последнее свойство Ишвары, заключающееся, как описано в йоге, во временном принятии Ишварой на себя гуны саттвы (чистоты, знания; в данном случае светло-субтильной телесности), имманентно присущей пракрити (природе), Уддьётакарой не принимается по следующим соображениям. Если Ишвара вечно освобожденный («Йога-сутра-бхашья». I.24), то качество саттвы весьма сомнительно у Бога, никогда не связанного кармой и потому не принимающего на себя ничего телесного.[272]

То есть Ишвара у Уддьётакары, настаивающего на отрицании принятия Ишварой саттвы, является таким духовным субъектом, который совершенно обособлен от сансары, и потому Бог здесь представляется с личностными качествами в большей степени, нежели принимающий на себя саттву Ишвара (по учению йоги). Ибо саттва, по учению санкхьи и йоги, характеризует пракрити-природу во всех ее проявлениях, а не только, скажем, природу человека, потому «саттвичный» Ишвара становится пан(ен)теистически единосущным пракрити. При возможном сравнении положения о принятии Ишварой саттвы и христианского догмата воипостазирования (Богом) человеческой природы сразу видна качественная разница между ними, объясняемая противоположным пониманием личности (Ипостаси). Если, согласно учению йоги, Ишвара (без качества саттвы) может быть понят как высшая часть безличной Души (Пуруша), никогда не затронутая сансарой, то в описании Божественных атрибутов Уддьётакара по сравнению с философами йоги идет в сторону большей теизации своего учения. Однако другие найяики-вайшешики соглашались с тезисом о принятии Ишварой саттвы, которая становилась у них «телом» Бога (атомами).[273] К тому же и у поздних найяиков-вайшешиков при объяснении соотношения Ишвары/Параматмы и индивидуальных душ вопрос об их более существенной демаркации, нежели не связанность и связанность с кармой, в плане, скажем, их ипостасного неслияния не решался и не ставился. Иными словами, индивидуальные души отличаются от Ишвары не столь качественно, сколь «количественно»: своей множественностью, поскольку они проникают в кармические тела и насыщаются всем «букетом» кармических свойств. Такая онтологическая «близость» Ишвары сансарному миру в ньяе-вайшешике, разумеется, Его обезличивает.

Божественные атрибуты и их описание не были совершенно одинаковыми внутри самой ньяи-вайшешики. Помимо различных мнений о «саттвичности» Ишвары, зрелые ее представители, в частности, Уддьётакара, а вслед за ним Вачаспати Мишра отрицают такую гуну, как дхарма (благость/добродетель), что атрибутировал Ишваре Вастьяяна. Дело в том, что дхарма, как и саттва, чаще ассоциировалась с сансарным миром, поэтому названные мыслители не соглашались приписывать данные качества Божественному бытию. Вместе с дхармой они также не расположены были утверждать, что Ишвара обладает счастьем (сукха), потому что данное качество присуще райскому состоянию, включенному опять-таки в сансарную цепь. Как видно, эти споры об атрибутах Ишвары вызваны метафизической потребностью большего разведения бытия Ишвары, которое личностно, и бытия сансары, которое безлично. Другой вариант атрибуции Ишваре качества благости/добродетели встречаем у Удаяны. Философ называет Ишвару в последнем стихе «Кусуманджали» «океаном блаженства» (ананданидхи), а качество блаженства (ананда) приписывалось, начиная еще с Упанишад, высшему принципу Атману-Брахману, который в целом безличен. На наш взгляд, эти вариации в атрибуции Ишваре добродетели могут быть лучше поняты в плане двойственного лично-безличного характера Высшего Бога в индийской метафизике в целом.