Читаем Проблемы индийского теизма: философско-компаративный анализ полностью

И в то же время, как отмечают исследователи, в частности К. Балк и Висвешвари Амма, развитие теизма в истории ньяи-вайшешики шло по нарастающей. Удаяне, например, к X в. удалось уже в совершенстве разработать столь важное для теизма системы учение о Боге/Высшей Душе (Параматме) в его «Лакшанавали».[274] До Удаяны концепция Ишвары Параматмы была заложена Ватсьяяной и постепенно обогащалась последующими найяиками. В целом концепция Параматмы развивалась в плане усиления теистических принципов, хотя она неизбежно ограничивается панентеистическим положением о сущностном единстве Парматмы и индивидуальных душ.

Если суммировать особые атрибуты (вишеша гуны) Ишвары, по учению различных философов ньяи-вайшешики, в изложении К. Балк, то они имеют такую последовательность: 1) совершенное знание (буддхи); единство 2) желания (иччха) и 3) деятельности (праятна); 4) внутренне единство вообще; 5) всемогущество (айшварья), 6) «демиургический» мотив.[275] То, что в ньяе-вайшешике на первое место среди Божественных атрибутов становится знание, а не всемогущество (как было в йоге), можно считать смещением акцентов с «магического» (Ишвара – это такой могучий йог, который преодолел цепи сансары) на «гностическое» видение Ишвары. Если говорить подробнее о Божественном всеведении, то при его описании Уддьётакара подчеркивает, что оно носит вневременный и непосредственный характер, то есть это знание прошлого, настоящего и будущего. Вачастпати Мишра изъясняет, что непосредственный характер Божественного всеведения не есть результат активности четырех праман (источников достоверного знания) в человеческом измерении: чувственного опыта, логического вывода, авторитетного свидетельства и сравнения, – но непосредственное Божественное знание связано с интуицией (сакшаткаравати – sākşātkāravatī), которая позволяет Богу знать сверхчувственные атомы и карму индивидуальных душ.[276] А свойства Божественного всеведения и Премудрости в личном Боге как раз тем и отличаются от безличного Ума, что они распространяются на создания, между тем как безличный Ум не обращен к тому, что ниже Его.

Второе и третье («суммативное») свойство Ишвары в ньяе-вайшешике – желание (иччха – icchā) и активность (праятна – prayatna) связаны друг с другом и объясняют созидательно-эсхатологическую деятельность Ишвары в ретро– и перспективе.[277] Переводы prayatna (термина, появившегося у Вачаспати Мишры) различаются в критической литературе: А. Б. Кит перевел его как «воление», а К. Балк предлагает переводить его в качестве активности/деятельности. На наш взгляд, оба перевода равноценны и, более того, подчеркивают именно личностный характер Ишвары. В абсолютно личном Боге желание/воление и действие/активность Бога также не различаются между собой: «и рече Бог… и бысть тако» (Быт. 1.6); «не изнеможе у Бога всяк глагол»; слова и глаголы Бога в данном случае подчеркивают Его воление, полностью реализуемое в действии. Итак, личностный характер Бога заключается в полном совпадении Его желания/воления и действия/активности. Но каков стимул Ишвары ньяи-вайшешики в создании-разрушении миров? По интерпретации большинства исследователей, таковым стимулом является не необходимость и не игра: это панентеистически-безличностные причины соотношения Божества/Абсолюта и мира, но мотивом создания мира Ишварой является «благо тварей».[278] Это «благо тварей» в различных системах религиозной метафизики, разумеется, выглядит по-разному, но теистический мотив заботы и сострадания Бога по отношению к созданиям един; в данном случае в ньяе-вайшешике он состоит в том, чтобы дать им отдых от неизбежных страданий, причиняемых кармой, которую не может отменить даже Ишвара. Ввиду последнего обстоятельства Ишвара все-таки ограниченно-личный Бог.

Четвертый атрибут единства и единственности Ишвары впервые появляется в произведениях Уддьётакары, впоследствии – у Вачаспати Мишры и т. д. Однако первоначально этот атрибут обосновывался у философа йоги Вьясы с такой мотивировкой, что у двух и более богов случились бы противоположные воления, и тогда Божественная активность прекратилась бы, но поскольку последняя имеет место, то Ишвара один. Найяики заимствовали из йоги понимание этого Божественного атрибута. Аналогичная аргументация известна со времен Ксенофана, так что ее можно считать общей, по крайней мере для античной и индийской метафизики. Данная аргументация «монотеистична» лишь по внешнему виду своего выражения, она указывает только на «количественное» свойство Высшего Бога/Божества, но, по сути, она радикально отличается от монотеистического учения об абсолютно личном Боге и не утверждает личностного бытия «качественно», поскольку зиждется на относительно-теистическом монизме. Единственность Ишвары не означает Его абсолютной личностности.

Перейти на страницу:

Похожие книги

1. Объективная диалектика.
1. Объективная диалектика.

МатериалистическаяДИАЛЕКТИКАв пяти томахПод общей редакцией Ф. В. Константинова, В. Г. МараховаЧлены редколлегии:Ф. Ф. Вяккерев, В. Г. Иванов, М. Я. Корнеев, В. П. Петленко, Н. В. Пилипенко, Д. И. Попов, В. П. Рожин, А. А. Федосеев, Б. А. Чагин, В. В. ШелягОбъективная диалектикатом 1Ответственный редактор тома Ф. Ф. ВяккеревРедакторы введения и первой части В. П. Бранский, В. В. ИльинРедакторы второй части Ф. Ф. Вяккерев, Б. В. АхлибининскийМОСКВА «МЫСЛЬ» 1981РЕДАКЦИИ ФИЛОСОФСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫКнига написана авторским коллективом:предисловие — Ф. В. Константиновым, В. Г. Мараховым; введение: § 1, 3, 5 — В. П. Бранским; § 2 — В. П. Бранским, В. В. Ильиным, А. С. Карминым; § 4 — В. П. Бранским, В. В. Ильиным, А. С. Карминым; § 6 — В. П. Бранским, Г. М. Елфимовым; глава I: § 1 — В. В. Ильиным; § 2 — А. С. Карминым, В. И. Свидерским; глава II — В. П. Бранским; г л а в а III: § 1 — В. В. Ильиным; § 2 — С. Ш. Авалиани, Б. Т. Алексеевым, А. М. Мостепаненко, В. И. Свидерским; глава IV: § 1 — В. В. Ильиным, И. 3. Налетовым; § 2 — В. В. Ильиным; § 3 — В. П. Бранским, В. В. Ильиным; § 4 — В. П. Бранским, В. В. Ильиным, Л. П. Шарыпиным; глава V: § 1 — Б. В. Ахлибининским, Ф. Ф. Вяккеревым; § 2 — А. С. Мамзиным, В. П. Рожиным; § 3 — Э. И. Колчинским; глава VI: § 1, 2, 4 — Б. В. Ахлибининским; § 3 — А. А. Корольковым; глава VII: § 1 — Ф. Ф. Вяккеревым; § 2 — Ф. Ф. Вяккеревым; В. Г. Мараховым; § 3 — Ф. Ф. Вяккеревым, Л. Н. Ляховой, В. А. Кайдаловым; глава VIII: § 1 — Ю. А. Хариным; § 2, 3, 4 — Р. В. Жердевым, А. М. Миклиным.

Александр Аркадьевич Корольков , Арнольд Михайлович Миклин , Виктор Васильевич Ильин , Фёдор Фёдорович Вяккерев , Юрий Андреевич Харин

Философия
Критика чистого разума
Критика чистого разума

Есть мыслители, влияние которых не ограничивается их эпохой, а простирается на всю историю человечества, поскольку в своих построениях они выразили некоторые базовые принципы человеческого существования, раскрыли основополагающие формы отношения человека к окружающему миру. Можно долго спорить о том, кого следует включить в список самых значимых философов, но по поводу двух имен такой спор невозможен: два первых места в этом ряду, безусловно, должны быть отданы Платону – и Иммануилу Канту.В развитой с 1770 «критической философии» («Критика чистого разума», 1781; «Критика практического разума», 1788; «Критика способности суждения», 1790) Иммануил Кант выступил против догматизма умозрительной метафизики и скептицизма с дуалистическим учением о непознаваемых «вещах в себе» (объективном источнике ощущений) и познаваемых явлениях, образующих сферу бесконечного возможного опыта. Условие познания – общезначимые априорные формы, упорядочивающие хаос ощущений. Идеи Бога, свободы, бессмертия, недоказуемые теоретически, являются, однако, постулатами «практического разума», необходимой предпосылкой нравственности.

Иммануил Кант

Философия
Философия музыки в новом ключе: музыка как проблемное поле человеческого бытия
Философия музыки в новом ключе: музыка как проблемное поле человеческого бытия

В предлагаемой книге выделены две области исследования музыкальной культуры, в основном искусства оперы, которые неизбежно взаимодействуют: осмысление классического наследия с точки зрения содержащихся в нем вечных проблем человеческого бытия, делающих великие произведения прошлого интересными и важными для любой эпохи и для любой социокультурной ситуации, с одной стороны, и специфики существования этих произведений как части живой ткани культуры нашего времени, которое хочет видеть в них смыслы, релевантные для наших современников, передающиеся в тех формах, что стали определяющими для культурных практик начала XX! века.Автор книги – Екатерина Николаевна Шапинская – доктор философских наук, профессор, автор более 150 научных публикаций, в том числе ряда монографий и учебных пособий. Исследует проблемы современной культуры и искусства, судьбы классического наследия в современной культуре, художественные практики массовой культуры и постмодернизма.

Екатерина Николаевна Шапинская

Философия