Проблемы индийского теизма: философско-компаративный анализ

И в то же время, как отмечают исследователи, в частности К. Балк и Висвешвари Амма, развитие теизма в истории ньяи-вайшешики шло по нарастающей. Удаяне, например, к X в. удалось уже в совершенстве разработать столь важное для теизма системы учение о Боге/Высшей Душе (Параматме) в его «Лакшанавали».[274] До Удаяны концепция Ишвары Параматмы была заложена Ватсьяяной и постепенно обогащалась последующими найяиками. В целом концепция Параматмы развивалась в плане усиления теистических принципов, хотя она неизбежно ограничивается панентеистическим положением о сущностном единстве Парматмы и индивидуальных душ.

Если суммировать особые атрибуты (вишеша гуны) Ишвары, по учению различных философов ньяи-вайшешики, в изложении К. Балк, то они имеют такую последовательность: 1) совершенное знание (буддхи); единство 2) желания (иччха) и 3) деятельности (праятна); 4) внутренне единство вообще; 5) всемогущество (айшварья), 6) «демиургический» мотив.[275] То, что в ньяе-вайшешике на первое место среди Божественных атрибутов становится знание, а не всемогущество (как было в йоге), можно считать смещением акцентов с «магического» (Ишвара – это такой могучий йог, который преодолел цепи сансары) на «гностическое» видение Ишвары. Если говорить подробнее о Божественном всеведении, то при его описании Уддьётакара подчеркивает, что оно носит вневременный и непосредственный характер, то есть это знание прошлого, настоящего и будущего. Вачастпати Мишра изъясняет, что непосредственный характер Божественного всеведения не есть результат активности четырех праман (источников достоверного знания) в человеческом измерении: чувственного опыта, логического вывода, авторитетного свидетельства и сравнения, – но непосредственное Божественное знание связано с интуицией (сакшаткаравати – sākşātkāravatī), которая позволяет Богу знать сверхчувственные атомы и карму индивидуальных душ.[276] А свойства Божественного всеведения и Премудрости в личном Боге как раз тем и отличаются от безличного Ума, что они распространяются на создания, между тем как безличный Ум не обращен к тому, что ниже Его.

Второе и третье («суммативное») свойство Ишвары в ньяе-вайшешике – желание (иччха – icchā) и активность (праятна – prayatna) связаны друг с другом и объясняют созидательно-эсхатологическую деятельность Ишвары в ретро– и перспективе.[277] Переводы prayatna (термина, появившегося у Вачаспати Мишры) различаются в критической литературе: А. Б. Кит перевел его как «воление», а К. Балк предлагает переводить его в качестве активности/деятельности. На наш взгляд, оба перевода равноценны и, более того, подчеркивают именно личностный характер Ишвары. В абсолютно личном Боге желание/воление и действие/активность Бога также не различаются между собой: «и рече Бог… и бысть тако» (Быт. 1.6); «не изнеможе у Бога всяк глагол»; слова и глаголы Бога в данном случае подчеркивают Его воление, полностью реализуемое в действии. Итак, личностный характер Бога заключается в полном совпадении Его желания/воления и действия/активности. Но каков стимул Ишвары ньяи-вайшешики в создании-разрушении миров? По интерпретации большинства исследователей, таковым стимулом является не необходимость и не игра: это панентеистически-безличностные причины соотношения Божества/Абсолюта и мира, но мотивом создания мира Ишварой является «благо тварей».[278] Это «благо тварей» в различных системах религиозной метафизики, разумеется, выглядит по-разному, но теистический мотив заботы и сострадания Бога по отношению к созданиям един; в данном случае в ньяе-вайшешике он состоит в том, чтобы дать им отдых от неизбежных страданий, причиняемых кармой, которую не может отменить даже Ишвара. Ввиду последнего обстоятельства Ишвара все-таки ограниченно-личный Бог.

Четвертый атрибут единства и единственности Ишвары впервые появляется в произведениях Уддьётакары, впоследствии – у Вачаспати Мишры и т. д. Однако первоначально этот атрибут обосновывался у философа йоги Вьясы с такой мотивировкой, что у двух и более богов случились бы противоположные воления, и тогда Божественная активность прекратилась бы, но поскольку последняя имеет место, то Ишвара один. Найяики заимствовали из йоги понимание этого Божественного атрибута. Аналогичная аргументация известна со времен Ксенофана, так что ее можно считать общей, по крайней мере для античной и индийской метафизики. Данная аргументация «монотеистична» лишь по внешнему виду своего выражения, она указывает только на «количественное» свойство Высшего Бога/Божества, но, по сути, она радикально отличается от монотеистического учения об абсолютно личном Боге и не утверждает личностного бытия «качественно», поскольку зиждется на относительно-теистическом монизме. Единственность Ишвары не означает Его абсолютной личностности.