Проблемы социологии знания

С нашей же точки зрения, любое время (субъект) имеет предназначение к своим идеям и ценностям: в самой сущности духа заложено, что он истолковывает себя только в форме временного становления. Так что мы можем абсолютно верить в материи, которые «относительны», и в содержательном плане ничего не может быть для нас достаточным.

Подобно тому, как Эйнштейн должен был перенести абсолютные предметы природы за переменные величины и меры тел, определяемые по форме, протяженности, времени, т. е. за предметы теоретической физики, так и мы перенесли порядок ценностей и истину за меняющийся исторический перспективизм.

Богатство, масштабность, глубина картины мира Западной Европы зависят от разнообразия ее народов, принципов, интересов (аналогично Греции); партикуляризация западноевропейской картины мира – это ее величие в мире науки. Ибо лишь разнообразные взаимно компенсирующиеся интересы к вещам позволяют проявиться многообразию составляющих ее образных содержаний.

в) К социологистскому и материалистическому воззрениям на спасительное знание

Тот факт, что можно обнаружить далеко идущий параллелизм между содержанием идей Бога и социологическим единством тех, кто в этих Богов верит и ритуально им поклоняется, образуя богатый или бедный класс, высший или низший, рыцарскую профессию либо профессию занимающихся сельским хозяйством или промыслом, то или иное сословие, – все это недавно показал Макс Вебер в своей социологии религии в главе «Сословия, классы и религия». Где такие группы сливаются в единство одного народа или, как в Риме, одной ширящейся «империи», там «пантеон» и «пандаймонион», до образования которого дело доходит лишь при этом условии, во многом фактически является своеобразным отображением властных, ценностных и статусных отношений, идеалов и преобладающих ценностных идей классов, профессий, сословий, каст между собой. [Это относится также и] к различию между почитаемыми в Риме и действующими строго закономерно Numina, в значительной мере воспринимавшимися безлично, и греческими личностными, антропоморфными божествами, которых Вебер связывает, соответственно, с римским населением, занимавшимся сельским хозяйством, и с греческим интерлокальным рыцарством; к различию между хтоническими, преимущественно сельскохозяйственными божествами и небесными, почитаемыми главным образом рыцарями, но особенно – к противоположности между религией спасения и религией обещания для лишенных привилегий угнетаемых слоев и оправдывающими социальные реалии оптимистическими религиями привилегированных слоев. С одной стороны, религиозная легитимация счастливых, тех, кто обладает земными привилегиями, и, с другой стороны, эрзац такой легитимации социальной реальности в виде обещающих идеалов, наделяющих неким сверхчувственным предназначением и призванием не-привилегированные, «страдающие» слои, мучения которых (всякий раз в зависимости от их особенностей) должны благодаря религии обрести свой высший «смысл», а их чувство мести найти предвосхищающее удовлетворение в метафизических предположениях, – это постоянно воспроизводящаяся противоположность в сфере религиозной веры.

Но сколько бы таких или подобных им фактов ни собирали, они ни в малейшей степени не опровергают марксистский тезис о том, что предметом религии является лишь «густой чад, окутывающий экономические отношения между классами».

Если в этом тезисе выделить общий социологистский тезис, что религию существенным и фундаментальным образом определяет социальная группа, а не священная харизматическая личность основателей, отделив его от экономистского, что содержание религий объясняют группы экономических интересов, то оба их мы должны в одинаковой мере отвергнуть.