Проблемы социологии знания

Но и в отношении между метафизикой и религией мы ожидаем – за счет того, что в новейшее время сложилась благоприятная для социологии знания атмосфера «космополитизма культурных кругов», – нового понимания и синтеза западного, преимущественно религиозно-церковного духа и азиатского, преимущественно метафизического, нецерковного духа, социально выкристаллизовавшегося в образе «мудреца», духа самоспасения и самообразования путем технически управляемого, спонтанного метафизического познания, хотя и отдаем себе отчет, что этот процесс происходит очень медленно. Такое новое понимание и познание обеих величайших культурных половин человечества могут взять на себя две формы знания: со стороны религии – свободное «религиозное» умозрение, со стороны спонтанного знания – сотрудничающая с позитивной наукой на началах упорядоченного дополнения, но вместе с тем живая, самостоятельная, имеющая своим фундаментом душевную технику метафизика.

Правда, это предполагает новое открытие сущности подлинной метафизики, на которое сегодня едва ли способны широкие круги, так как из-за упадка метафизического знания в последние века повсюду была утрачена даже сама «идея» метафизики – потеря, обусловленная не только односторонним развитием позитивной науки и длительной оккупацией ею метафизики, как считает позитивизм (по его предсказаниям, церкви должны были отмереть уже давным-давно – намного «раньше» метафизики, поскольку теологический образ мыслей предшествует как стадия метафизическому), но и в значительной мере влиянием господствующих церквей[260]. Их работа в государственных университетах, которые все больше становились специальными позитивно-научными учреждениями и в еще большей степени должны ими стать[261], нанесла метафизике после заката классического умозрения в Германии огромный вред. Ибо здесь против метафизики и ее самостоятельности выступает не только позитивно-научный, выражающий себя к тому же все чаще с практически-технической стороны дух большого числа ученых – в не меньшей степени ей противодействуют государственно-политическая идеология и государственно-политическое мифотворчество господствующих политических кругов (Прусская академия однажды назвала саму себя «лейб-гвардией Гогенцоллернов»), а также срастание церквей и их партий с государством. Вот почему все великие и знаменитые метафизики второй половины XIX в. вынуждены были держаться особняком как «одинокие мыслители» (Шопенгауэр, Ницше, ф. Гартман) – факт, правда, не такой уж и странный, если вспомнить, что почти все великие философы Нового времени до Канта не были государственно-чиновными университетскими профессорами[262]. Но если исключить короткое время расцвета немецкой метафизики от Канта до Гегеля, то для общей западноевропейской ситуации, с точки зрения социологии знания, в высшей степени характерно именно то, что в новой Европе надо было обязательно удалиться в «одиночество» и «держаться особняком», чтобы быть самостоятельным метафизиком[263]. Социальную форму организации – не принимая в расчет вольные гностические секты и общества (гегелевскую школу, «шопенгауэровские общества», прагматистский кружок Леонардо во Флоренции и т. д.) – метафизическая философия приобретала до сих пор только тогда, когда позволяла использовать себя в качестве политического или церковно-политического инструмента, как, например, в случае с «Немецким союзом монистов», где А. Древс, имевший, казалось, как более серьезный философ больше прав на руководство, тем не менее никогда на них не претендовал, не смея выступить против левых по духу Э. Геккеля и В. Оствальда.