Психология до «психологии». От Античности до Нового времени

Платон – вслед за Пифагором – рассматривает тело негативно. И такое отношение к телу – при том, что будут и другие мыслители в Греции, которые так не будут смотреть на тело: уже Аристотель несколько иначе рассматривает проблему отношения тела и души, – в греческой культуре после Платона будет устойчиво сохраняться как своего рода культурная максима. Эту устойчивость показывает, например, то, что позже, когда в грекоязычном мире зазвучит проповедь христианства, людям, воспитанным греческой культурой, будет очень трудным принять в христианстве учение о том, что Бог не просто принял некий вид или видимость человеческого тела, а воспринял на себя всю полноту человеческой природы, включая реальное человеческое тело. Все учение о богочеловечестве, о боговоплощении будет трудным для сознания, воспитанного на идущей от Пифагора и Платона традиции отношения к телу как к темнице души. Христиан будут порой называть телолюбцами за то, что они так высоко ставят тело, говоря, что Бог воплотился, пришел во плоти, и уча, что при Втором пришествии Спасителя люди воскреснут в телах. Мысль о том, что человек в полноте существует в теле, что тело – это не препятствие, не темница, а необходимая составляющая человеческой природы, и составляющая, которая может быть осмыслена позитивно, станет вызовом для мира, воспитанного в платонической традиции, станет, по слову апостола Павла, безумием для эллинов. И дело здесь не только в культурных стереотипах, но и в том, что у Платона понимание тела как темницы души подчинено довольно строгой и вполне понятной логике. Попытаемся эту логику раскрыть.

С чем мы связаны через тело? Мы связаны со множеством конкретных, эмпирически данных вещей. Благодаря телу мы прежде всего воспринимаем то, что нас окружает, воспринимаем изменчивые, непостоянные явления, в которых самих по себе ничего твердого нет. Умом мы постигаем идеи, лежащие в основе этих явлений. Но через тело мы обращены к изменчивым вещам этого мира как таковым. Через тело мы обращены к тому, что сегодня такое-то, завтра изменится, послезавтра, может быть, исчезнет. И с этой обращенностью к миру изменчивых вещей может сопрягаться наше желание. Но если желание у нас оказывается привязано к тому, что мы телесно воспринимаем и телесно можем осязать, можем обонять, можем вкушать, то наши желания оказываются как бы рассеяны по миру. Наша желательная сфера оказывается не монолитна, не цельна. Нам хочется то одного, то другого, то третьего. Нам хочется то что-то вкусное съесть, то с кем-нибудь поболтать, то куда-то пойти и на что-то поглядеть, чем-то развлечься. Постоянная смена неустойчивых, некрепких желаний. По Платону, это состояние принципиально неправильное. Платон видит в этом не устройство желания как такового, а скорее своего рода искажение, болезнь желательной сферы, ведь он рассматривает желание как нечто по природе принадлежащее душе, а не телу. Тело лишь дробит желание и как бы рассеивает его по миру. А в идеале желание человека должно быть направлено не к многообразию изменчивых вещей, а к единой, неизменной, непреложной идее блага. Если это будет так, то и желание будет цельным, неизменным, непреложным. И это как раз будет означать, что человек освободил душу из телесного плена. Тело при этом мыслится как некий негативный полюс, полюс дробления желаний.

Христианство по-другому повернет это отношение. Мы еще об этом будем говорить. При богословском осмыслении телесности будет звучать мысль, что тело участвует в творчестве. Человек, согласно христианскому богословию, создан по образу и подобию Божию, а это, в том числе, значит, что он способен творить. Как Бог есть Творец, так и человек призван творчески относиться к миру, к жизни. Это очень хорошо видно и в мистических, религиозных христианских практиках. Почему молитву христианство называет художеством из художеств? Потому что молитва как живое богообщение не может совершаться механистично, это творчество. В молитве есть момент творчества, как и во всякой жизни. И вот тело – это то, благодаря чему человек способен творить в этом мире; он способен строить дома, он способен писать иконы и картины, он способен возделывать сады, он способен множество вещей создавать в этом реальном мире – подобно тому, как Сам Бог творит этот мир из ничего. Человек творит не из абсолютного ничего, но все-таки он творит нечто новое. Хотя онтологически это не та первичность новизны и мера новизны, каковой обладает Божье творение, но все-таки, созданный по образу Божию, человек творит нечто новое, еще не бывшее в этом мире. Замечательный богослов русской эмиграции архимандрит Киприан Керн в своей книге «Антропология святителя Григория Паламы» очень серьезные и вдохновенные страницы посвящает творчеству как тому, что неотъемлемо от самой природы человека в ее богословском понимании, и участию тела в человеческом творчестве. Такое положительное осмысление тела появится позже, в христианстве.