Путь Гегеля к «Науке логики» (Формирование принципов системности и историзма)

В конце XVIII в. заметным общественным идейным явлением, особенно ярко расцветшим на французской почве, стала просветительская критика религии как системы, которая является «пережитком темных веков», «грудой заблуждений». Гегель, в принципе не исключающий критику суеверий, заблуждений, иллюзий, имеющихся в религиозной системе, считает, однако, что на этом нельзя остановиться, ибо тогда останется неясным, как «могло быть воздвигнуто такое здание, которое так противно человеческому разуму и является сплошным заблуждением». Гегель подчеркивает: «…такое объяснение не затрагивает главного вопроса» – о «соразмерности религии с природой (человека. – Н.М.) в связи с видоизменениями этой природы в разные века…» ⁶⁰. В противовес интерпретациям, превращавшим религию в простую сумму заблуждений, Гегель утверждает идею, к концу XVIII в., правда, уже не оригинальную: «…в самой человеческой природе „есть“ потребность в признании высшего существа – высшего по сравнению с человеческим деланием (Tun) в нашем сознании…» ⁶¹. Вдаваться в доказательство этой идеи Гегель считает излишним, ибо пришлось бы, говорит он, заниматься метафизическими изысканиями об отношении конечного к бесконечному и т.п. (здесь чувствуется влияние кантовской трактовки идеи бога как регулятивного принципа разума). Гегель лишь отмечает, что краткая формула – «всеобщая потребность в религии» – на самом деле подразумевает исследование многих отдельных потребностей «человеческой природы». Но такие исследования, продолжает он, «возможно, найдут для себя другое место» ⁶².

Что молодой Гегель считает основной целью своего трактата, так это рассмотрение религии в связи с изменениями, историческими модификациями человеческой природы в различные века, в тесной «связи с нравами и характером народов и эпох» ⁶³. Для того чтобы обосновать преимущества своего подхода, Гегель подробно развивает в целом достаточно плодотворную и для того времени новую идею о необходимости анализировать человеческую природу именно в свете ее исторических модификаций. Отдает ли Гегель себе отчет в том, что, выбравшись из дебрей догматически-религиозной системы, он попадает на почву принципов философского мышления нового времени, где понятие «человеческая природа» ведь также было вплетено в системы теоретического размышления, в системы философского познания?

На этот вопрос можно ответить утвердительно. Работы молодого Гегеля интересны и знаменательны еще тем, что позволяют увидеть: переход от теологии к философии требует от немецкого юноши конца XVIII в. немалых нравственных и интеллектуальных усилий. Гегель должен убедить себя и своих читателей, что именно философская позиция, причем обретенная человечеством в новое время, дает мыслителю преимущество по сравнению с теологической. Преимущество – в неизмеримо большей степени свободы для человека, вступающего в философское сообщество, в «философскую секту», и принимающего ту или иную систему взглядов. «Если я убежден в правоте философской системы, то я сохраняю за собой право изменить свое убеждение, как только того потребует мой разум; вступая же в христианское общество, прозелит передавал ему и право решать за него, чт'o истинно, он брал на себя обязанность соглашаться с таким решением независимо от разума и его возражений…»⁶⁴ Принимая понятие человеческой природы в качестве объясняющего принципа, Гегель вовсе не «берет на себя обязанность» во всем непременно следовать приемам и методам философских систем, в которые данное понятие прежде было включено. Напротив, начинающий философ сразу обнаруживает склонность критически анализировать содержание и функции используемого им понятия.