Путь Гегеля к «Науке логики» (Формирование принципов системности и историзма)

Гегель, конечно, понимает, что правительства тогдашнего общества трудно было пронять подобными увещеваниями, но с тем большим энтузиазмом он переносит свой уравновешивающий, примиряющий идеал на то, от чего можно одновременно требовать и всевластия, и всепримирения – на сконструированный образ целостного духа, умеющего управлять миром не иначе как разумно, справедливо, совестливо.

Просвечивает лежащая у истоков гегелевской системной философии и в дальнейшем все более ревностно маскируемая антропоморфность «всеобщего», «абсолютного» духа, который пока еще в пеленках, но рожден Гегелем с целью доверить ему управление всем миром, причем в йенский период это антропоморфность с очень сильным социальным, социально-политическим, ценностно-гуманистическим оттенком, порожденным исторической эпохой. Наверное, именно явные «родимые пятна» такого особенного, оставшиеся на теле всеобщего, беспокоили Гегеля. Снять их начисто значило уничтожить жизнь, реальность, силу в рождающемся духе, уничтожить его повязанность идеалом свободы. На это ни тогда, ни после Гегель не мог пойти. Но вот замаскировать особенное под всеобщее, выдвинуть всеобщее на первый план было можно, и это отныне стало для Гегеля самым важным. Непосредственно социализированная, слишком повязанная с моральностью и правом форма системы препятствовала, таким образом, абсолютистскому притязанию, которое Гегель уже тогда присваивал духу, – править всем миром.

Проходит всего два-три года после написания «Системы нравственности». Гегель создает еще один проект системы – «Йенскую реальную философию» (использовав для ее написания формальный повод – необходимость подготовиться к лекционному курсу 1805 – 1806 гг.). Вот теперь в центр анализа более определенно ставится проблема «бытия духа», что в немалой степени определялось и системными соображениями. Гегель, вероятно, почувствовал, что в «Системе нравственности» нет философского системного стержня, что телеология субсумирования – слишком общий и, прямо говоря, слишком искусственный, формальный, однообразно-скучный принцип, чтобы под его влиянием сами собой рождались содержательные различения системы. Дух, который движет и движется, должен быть разъяснен в его сути и в его важнейших формообразованиях, – таково было теоретическое устремление Гегеля, когда он приступил к новому этапу системного экспериментирования.

Некоторые черты, приметы духа пока остаются в восприятии Гегеля незыблемыми, а поэтому в их изображении продолжена линия «Системы нравственности». Но в «Йенской реальной философии» особенно ясно видно, насколько попытки построения собственной философской системы в начале века были связаны у Гегеля со своеобразным генетическим изучением форм бытия духа. Особо было исследовано становление тех его бытийственных форм, которые первоначально рождаются в сознании индивида, но затем, как бы проходя через индивидуальное сознание, отчуждаются от него, превращаясь в бытие, существенно отличное от бытия материальных предметов.

В «Йенской реальной философии» точкой отсчета при создании образа духа становится сознание, а именно формы «сознания вообще». Но почему Гегель превращает в точку отсчета особым образом истолкованное «сознание вообще» и почему для произведений всего йенского периода, включая «Феноменологию духа», оно остается главным предметом анализа, источником, рождающим поток духовного? Ответить на этот вопрос – значит прежде всего уяснить, что именно разумеет Гегель, говоря о сознании. Относительно новый момент, характеризующий «Йенскую реальную философию», заключается в том, что Гегель прежде всего имеет в виду деятельность сознания, порождающего «бытийственные» формы. Он начинает интересное и довольно глубокое исследование такой деятельности. Как это осуществляется?

Постулат Гегеля состоит в том, что «изложение» движения духа следует начать с сознания. Начальным же пунктом сознания – опять-таки под немалым влиянием Шеллинга – объявлено самосозерцание. «Представляющая способность воображения» – вот что разбирается в первую очередь. Созерцание как начало системы духа удобно Гегелю по двум по крайней мере причинам. Сущность созерцания справедливо усматривается в «знании некоего сущего». Гегелю, который хочет пробиться к бытию духа, к духу как «сущему», это очень важно. Далее, взятый в виде созерцания дух, «как созерцающий то[12], что для него есть некое бытие» и являющийся непосредственным, в то же время дух «для себя».