Растождествления

Первое впечатление от знакомства с Э. А.: общительность его молчания. Он молчал, а тебя, говорящего, пронимало нелепое чувство, что ты перебиваешь молчащего. Самое главное: его молчание не было гнетущим; он не давил им, но и не уходил в него, как в броню, от которой отскакивали чужие слова. Он вымалчивал мысль. Очень напряженную, но, возможно, оттого и подернутую каким–то оттягивающим юмором мысль. Тайновед языка, он дичился говорения, а когда говорил, то тихо, еле слышно, чуть ли не застенчиво. Чего в нем не было и в помине, так это неотразимой ветрености французского; Э. А., редкий знаток французского, был немцем (из тех, кому для этого вовсе не обязательно было родиться немцем, скорее, как раз не–немцем), каким–то первофеноменом немецкого, не в нынешнем сгинувшем смысле, а в старом, шубертовско–шеллинговском оригинале; он мог, не переводя дыхания, с таким же упоением продумывать Шеллинга, с каким он выпевал (буквально) Шуберта; никогда не забуду: однажды, засидевшись у него, я собирался уже уходить, как он предложил вдруг спеть вместе, как бы «на посошок»; он уселся за рояль, усадил меня рядом, открыл ноты, шубертовское «Зимнее странствие», и мы (мы были одни) заголосили в полную грудь; конечно же, он был немцем, но в его немецкости не было случайностей немецкого, а была самосведенность к немецкой эссенциальности, к тому именно, что цивилизованный мир так ненавидит в немцах, предпочитающих метаболизмам романских жизнелюбов смертоносность мыслительных процессов. Страх француза и победителя Клемансо («Эти люди любят смерть») и есть страх перед мыслью: потому что, когда немец мыслит (если он мыслит), он делает с вещами то самое, что делает с ними смерть: освобождает их от случайностей презумпции c'est la vie и сводит их полностью к тому, что они суть. Блеск и нищета немца: немец всегда романтик, неважно, в какой специальности и при каком раскладе: он романтик, даже если он политэконом (как Зомбарт), юрист (как Адам Мюллер) или даже чиновник (как Вальтер Ратенау); это значит, он бодрствует, когда он спит, соответственно: спит, когда бодрствует. Нет сомнений, что такая диалектика сулит неслыханные выигрыши поэту, мистику или духовидцу; но было бы во всех отношениях опрометчивым приближаться с нею к миру политики. Представить себе политически вменяемого немца (Бисмарка мы исключаем как исключительного) столь же неадекватная затея, как представить себе английского политика, настольной книгой которого были бы, скажем, «Письма об эстетическом воспитании» Шиллера. В том, что Э. А. увлекся политикой в период перестроечного хаоса и послеперестроечного распада, не было ничего удивительного; политическая инфлюэнца не пощадила в эти годы никого или почти никого. Удивительным было другое: как он дал себя ею увлечь и как сам в неё вовлекся; глядя на его одухотворенное лицо в гипертонические моменты его политизированного сознания, невольно приходилось думать не о сознании, а о подсознании; его настолько воодушевлял сам прорыв свершающегося, что он, казалось бы, вовсе не думал о том, куда же несет эту стихию. Он и в мыслях не допускал очевидности, насколько он, единственный, неповторимый, незащищенный, был несоизмерим с толпой, выпущенной разом из всех раскупоренных бутылок послесоветского беспредела; сказать ему об этом, значило бы заставить его поморщиться и поменять индекс своей молчаливости с общительности на застегнутость; пожалуй, это был единственный пункт в наших отношениях, где он, так принявший меня в свое сердце, переставал меня любить. Совсем по–блоковски он хотел, чтобы слушали «музыкуреволюции»; он смотрел на извечный балаган обманутых и обманщиков и вчитывал в них себя, свое отображение, как если бы некто Фуртвенглер спроецировал мощь своих берлинских филармоников на уличных горлохватов и горлохваток. Прямые и опосредованные свидетельства этой аберрации можно найти и на страницах книги «Душа и её отображения»; для меня бесспорно: энтузиазм Э. А. коренился не в политических реалиях, как таковых, а в собственном отображении этих реалий; подобно герою Пруста, он влюбился в то, что сам же вдумал в псевдогаврошей и псевдокозетт митингующих ереванских улиц. Теперь уже, из респективы пережитого, можно сказать: события армянской послесоветской истории оказались недостойны Э. А. Они попросту предали его: юные пламенные создания с впалыми щеками, которые, едва заполучив свободу, ухитрились настолько раздобреть, что с трудом вылезали из реквизированных у старой власти черных лимузинов с антеннами… В то время мы много говорили о Гегеле. Я учился у Э. А. читать «Феноменологию духа» не только глазами, но и ушами. Его уроки были невероятны. Находись он в более адекватной университетской атмосфере и пиши он о Гегеле, его имя наверняка упоминалось бы в одном ряду со специалистами вроде Александра Кожева или Жана Ипполита. Когда позднее, уже живя на Западе, я написал однажды о фуртвенглеровском неистовстве гегелевского шедевра, это было отголоском наших бесед о Гегеле. Чего я, впрочем, никак не мог понять, так это его страстного желания услышать гегелевский дух говорящим по–армянски; больше, чем о вкусе, дело шло здесь для меня о метафизической прагматике; я спрашивал (себя, а не его): «Но почему?», и не мог придумать ответа. Помню, как мы смеялись, когда он однажды вслух прочитал отрывок из Гегеля по–французски, сначала на чистом французском, а потом почему–то с грузинским акцентом, со сталинскими интонациями; это было ужасно смешно. Я никак не мог взять в толк, отчего же, смеясь над французским — грузинским, украинским, румынским, каким еще — Гегелем, не посмеяться бы и над армянским! (Исключение составил бы, пожалуй, русский, шпетовский, Гегель: редчайший случай воссоздания, при котором трудно отделаться от мысли, что, пиши Гегель свою «Феноменологию» по–русски, он написал бы её слово в слово так, как Шпет её перевел.) Неадекватность момента заключалась даже не в том, что народ, веками живущий не в истории, вдруг попал в самое пекло её, а в том, что он при этом не ощутил диссонанса, за диссонансом же опасности, возникшей там, где приманкой оказалась всеобщая свобода: не индивидуально произведенная, а (словцо как раз под стать моменту) — халявная. Протрезвление наступило, когда ветры свободы, продувавшие затхлость феллахизированного сознания, утихли, и дорвавшиеся до пирога экспоненты армянского Гегеля обнаружили вдруг такой аппетит, перед которым спасовали даже бывалые желудки коммунистов. Я думаю, увлеченность Э. А. была спроецированным вовне видением; он не измышлял сродство «Феноменологии духа» с шумом митингов и уличных свобод, а ви дел или, скорее, слышал его, но видел и слышал не на месте происшествия, а в собственном оптативном отображении. И хотя диагноз Гегеля[112]: «[…] никакого положительного произведения или действия всеобщая свобода создать не может; ей остается только негативное действование; она есть лишь фурия исчезновения», относился не только к французской революции, но к революции как таковой, Э. А. ухитрился увидеть в фурии исчезновения армянской смуты «девушку, подносящую плоды» (гегелевский образ, потрясший нас); годы спустя, при очередной из встреч во время моих редких наездов в Ереван, я имел–таки такт не напомнить ему о превращении «девушки», дважды появляющейся на страницах «Феноменологии духа», в головозадую функционерку; он и сам видел это и, наверняка, страдал от этого; ведь не мог же он, дышащий метафизикой как воздухом, не знать, что партия живет лишь постольку, поскольку проигрывает, и гибнет, поскольку побеждает (Гегель[113]: «Толькопобеждающая партия называется правительством, и именно в том, что она есть партия, непосредственно заключается необходимость её гибели»); не мог же он, радуясь изо дня в день переживаемой истории, когда власть от мерзавцев ставших переходила к мерзавцам становящимся, совсем не вспомнить следующих слов Гегеля, обращенных как к тем, кто уже победил, так и к тем, кто еще не проиграл: «Можно, конечно, — говорит Гегель, — в отдельных случаях продать медь вместо золота, поддельный вексель вместо настоящего, можно налгать и многим выдать проигранное сражение за выигранное, можно на некоторое время заставить поверить и во всякую другую ложь касательно чувственных вещей и отдельных событий; но в знании сущности, где сознание обладает непосредственной достоверностью себя самого, мысль об обмане отпадает полностью»… Я пишу об этом, не сводя счеты с умершим другом, а подчиняясь, как мне кажется, его волеизъявлению. Если, мысля, мы не живем, а умираем, то, продумывая эти мысли, я перемещаюсь в ту же субстанцию, где присутствует он, и если я не чувствую этого, то оттого лишь, что нахожусь всё еще под общим наркозом жизни, тогда как он уже пробудился. Одна из особенностей нашего посмертного существования заключается в том, что, как умершие, мы питаемся мыслями так называемых живущих; христианский Запад, как и христианский Восток, осмысливая мистерию смерти, не пошел дальше церемониальных сентиментальностей оплакивания с заключительным упокоением в Боге (атеистическим, с противоположного конца, симулякром которого является исчезновение в ничто); если осмысливать смерть духовнонаучно, как результат наблюдения, то она предстает не «черной дырой», всё равно — в христианской или атеистической оптике, адиалогом: общением между так называемыми умершими и так называемыми живущими, как основным фактом социального. Исключительно важным в этом общении является ясное представление его процесса. Живые, мы мыслим, чувствуем, волим не «сами»; «наши» мысли, чувства, желания суть умершие; но качество и степень разумности, соответственно неразумия их задаем как раз мы, в зависимости от того, служим ли мы умершим органами восприятия фактического или всё еще изводим их бесплодной болтовней вокруг всякого рода дискурсов.