Растождествления

Читателю, более или менее знакомому с бергсоновской философией в целом, настоящая книга могла бы показаться неким «переходом в иной род», настолько неожиданной предстает её тема на фоне общего проблемного поля всех предыдущих работ философа. Уже с первой книги 1889 года «Опыт о непосредственных данных сознания» и во всех последующих сочинениях интерес его не выходил за рамки психологической и биологической топики; чем он приобрел себе всемирную известность и славу, так это знаменитой «Творческой эволюцией» с её elan vital и интуицией. Даже программное сочинение 1903 года «Введение в метафизику» держалось по существу на всё тех же диспозитивах: непосредственное постижение жизни против всяческих суррогатов интеллектуального умствования. Биологизм интуитивной философии настолько открыто выставлял свои претензии на абсолютность, что его морально–ценностная нейтральность бросалась в глаза; в критических оценках бергсонианства этому пункту отводилось едва ли не доминирующее значение, нашедшее драстическое выражение в следующей формулировке Рихарда Кронера: «Творческая эволюция производит негодяев в таком же количестве, если не в большем, как и героев, а преступление является таким же неповторимым фактом, как и художественное творчество»[128]. Очевидно именно под влиянием этого обстоятельства уже престарелый философ взялся за новый монументальный труд по традиционной тематике «второй философии», долженствующий отвести все обвинения в пренебрежении ценностной стороной жизненных процессов и вывести чистый «витализм» собственного мировоззрения в гуманитарное измерение. «Два источника морали и религии», увиденные в такой перспективе, представляют собой в целом бергсоновской философии своего рода культурфилософскую параллель к его философии жизни.

Можно было бы поставить вопрос от обратного: чем была бы бергсоновская философия без этого позднего tour de force? Ибо дело шло не только о ценностном нейтралитете «жизненного порыва», но и — возможно, в первую очередь — о его почти что шокирующей ограниченности. Шутка ли сказать, но наиболее решающие  доводы «Творческой эволюции» против механизирующего интеллекта и в пользу интуиции заимствованы из… энтомологии; насекомым знаменитого Фабра принадлежит здесь честь оспаривать и посрамлять homo sapiens. Возникает подозрение, что жизнь (не понятие жизни, а еёнепосредственная данность) позволяет обнаруживать себя во всех организмах, кроме человеческого, ибо (бергсонианский) человек, в отличие от желтокрылого сфекса, оттого и не способен жить сообразно «Творческой эволюции», что над ним тяготеет проклятие картезианского греха, именно: он не живет, а думает, что живет, или, говоря каузально: он думает, что живет, ergo, он не живет вовсе. Ибо жизнь, согласно красочной характеристике «Творческой эволюции», это «вспышка фейерверка среди угасающих и падающих остатков его»[129]. Мыслить жизнь значило бы, таким образом, мыслить саму вспышку; но поскольку наше мышление есть мышление угасающих или вовсе погасших остатков фейерверка (понятий), то мышление и жизнь оказываются несоизмеримыми и даже противопоказанными, столь же противопоказанными, как, скажем, инстинкт и расчет. Очевидно, что философу, мыслящему эту несовместимость, не оставалось иного выбора, как спасаться от культуры на пастбищах руссоизма либо преодолевать собственную мыслебоязнь — но тогда уже не в ущерб жизни, а в наивысшее её подтверждение. Задача сводилась, таким образом, к тому, чтобы любой ценой засвидетельствовать признаки жизни и в делах человеческих под знаком следующей совершенно асимметричной коррекции картезианства: Homo sum, ergo vivo. Книга «Два источника морали и религии» не преследует, собственно, никакой иной цели: философии жизни приходится здесь не потесниться для философии культуры, но преобразиться в неё.

2.