Растождествления

Иначе и со всей решительностью формулируя вопрос: кто философствует в исторически репрезентативных философах, от Фалеса и Платона до Гегеля, Штирнера, Ницше? Было бы небесполезно прояснить этот вопрос по аналогии с уже упомянутым выше гётевским перворастением. Затерявшись в лабиринте растительного многообразия, лабиринтный человек Гёте ищет не философски общеобязательную понятийную истину, но только свою Ариадну, которую он почитает как богиню Urpflanze. Равным образом и историк философии, допустив, что он ориентируется не на Канта, а на Гёте, не дает проблеме быть проглоченной трансцендентальным субъектом–минотавром, но соотносит её с неким первофилософом. Эта аналогия может быть правомерной лишь до известной степени; в целом она требует принципиальной поправки. Именно: если перворастение не тождественно ни с одним из растений и должно быть понято как творческая мысль, которую природа на более высокой, называющейся Гёте, ступени своего развития примысливает к более низкой, чисто вегетативной, ступени своего развития, то с первофилософом (как и вообще с первочеловеком) дело обстоит существенно иначе. Он должен быть не просто логически мыслимым, но и — воплощенным. Воплощенным значит: единичным, единственным, вот этим вот. Можно, разумеется, сколько угодно заговаривать означенную здесь проблему всякого рода понятиями, вроде «трансцендентальная апперцепция», «единство исторической памяти», «сознание вообще» и т. п. Беда в том, что этими идеалистическими хлопушками можно добиться не больше, чем эфемерного фокуснического эффекта. Чтобы сделать историю философии (не задним числом, как учебник, а как то, о чем учебник), надо философа. Не измышленного, а реального. Отличие такого философа от всех прочих заключалось бы прежде всего в том, что содержание его мысли (= мировая загадка), ничуть не теряя своей объективности и строгой логичности, не просто производилось бы в жизнеотчужденной работе головы, но переживалось бы, то есть, являлось бы частью его жизни — отнюдь не в переносно–поэтическом смысле, а буквально. Это значит (на грани допустимой языковой конвенции, а, стало быть, тем ближе к реальности): он жил бы свою философию, именно: не ею, а её. Процесс его мышления протекал бы в нем столь же органично как и прочие, а главное: абсолютно сознательно. Он мыслил бы, как философ, мысли, которые представляют собой не теневые абстракции, а реальные существа. Он мыслил бы, что он есть, и он был бы, что он мыслит, — в противоположность, скажем, Гегелю, который мог еще мыслить Мирового Духа, оставаясь при своем швабском духе и нисколько не смущаясь диссонансами эссенции и экзистенции. Вопрос отнюдь не праздный и не для любителей философских острот: может ли философ духа (ранга автора «Феноменологии духа») быть не в духе из–за каких–то житейских мелочей. «Я должен признаться, — пишет Гёте Цельтеру 27 октября 1827 года в связи с одним дорожным происшествием, испортившим настроение путешествовавшему вместе с ним Гегелю, — что меня до некоторой степени удивило увидеть в самом разгаре XIX столетия философа, который навлек бы на себя старый упрек, что именно эти господа, которым кажется, что они овладели Богом, душой, миром (и как бы еще ни называлось всё это, чего не понимает никто), совершенно бессильны против удач и невзгод обыденнейшего дня». Совершенный философ в указанном выше смысле мыслил бы дух не бесплотным (параллельно к бездуховной плоти), а воплощенным, причем не в абстрактном понятии, а в понятии, идентичном его телу — некая фундаментальная онтология, которая, если на неё когда–либо и покушались вообще, всегда изживалась в элементе мистики, аскетики, экстатики, эксцентрики, как угодно, но только не трезво философски и в полном здравии ума. — История философии, если ей суждено быть не мозаичным послеобразом отшумевших живых философий, а присутствием духа, имеет своей предпосылкой философа, который философствует в Платоне или Аристотеле, Плотине или Эриугене, Канте или Гегеле с такой же очевиднейшей незримостью, с какой страстотерпец Шекспир живет и страдает в Г амлете или Просперо, в жирном рыцаре Фальстафе или своих блистательных шутах, без того чтобы эти последние имели хоть малейшее понятие о его непрерывном физически–незримом присутствии. История философии, которая пыталась бы разрешить эту проблему менее конфликтно и катастрофично, стало быть, делая ставку не на личное, а на всё еще абстрактно понятийное, по принципу «хата с краю», стояла бы к реальному её разрешению в таком же отношении, как до- и нехристианские учения о Логосе к физически воплощенному Логосу. Формулу будущих «Загадок философии»[210] мы находим в одном письме Рудольфа Штейнера, датированном 5 декабря 1890 года[211]: «Что философия в конце концов должна быть большим монологом, который ведет человеческое самосознание, чтобы понять самое себя и вместе с тем и мир, было мне ясно с самого начала». Историкам философии, которые в своей занятости деревьями отдельных систем и воззрений не догадываются о том, что они находятся, собственно, в лесу, этот отрывок мог бы стать началом прозрения. Ибо камень, о который спотыкались и спотыкаются до сих пор практически все истории философии, есть, говоря вслед за Платоном, неумение, глядя на многое, видеть одно. Что бы мы сказали о читателе, внимание которого было бы поглощено не смыслом текста, а отдельными предложениями, не предложениями даже, а словами, и даже не словами, а — буквами «в себе и для себя»? Историки философии склонны забывать, что смысл и оправдание их ремесла не в структуралистически замурованной контроверзе, скажем, Платона и Аристотеля, а в том проблемном поле, на фоне которого названная контроверза перестает быть чисто филологическим времяпрепровождением и осмысляется как фактор мирового свершения. Можно было, конечно (особенно, находясь в культурном немецком пространстве до нулевого 1945 года), побить все рекорды по части регистрации букв–букашек, написав, как Г. Файхингер, тысячестраничный комментарий к начальным семидесяти страницам «Критики чистого разума» или не остановившись, как Э. Адикес, даже перед анализом чернил, которыми была написана «Критика чистого разума». Очевидно, что суть лежит не в этом тщании самом по себе, а в его пригодности или непригодности для некой более значительной задачи. Еще раз словами автора «Загадок философии»: «Чего хотели истинные философы всех времен? Ничего кроме того, чтобы вещи возвещали нам свое существо, чтобы они высказывались сами, когда дух предоставляет им себя в качестве органа речи»[212]. По аналогии: Чего хотели и хотят истинные историки философии? Ответ: Ничего кроме того, чтобы философы прошлого возвещали им свое существо, чтобы они высказывались в своем главном и оставшемся неизреченным, когда их интерпретаторы предоставляют им себя в качестве органа речи. Историк философии в этом смысле оказывается не просто излагателем или комментатором готовых мировоззрений, но их соавтором, корректором, исповедником, если угодно, душеприказчиком. Чтобы сказанное не показалось парадоксом, надо будет свыкнуться с мыслью, что история философии, как продолжающийся монолог самосознания, не может довлеть себе ни в одном, пусть прекраснейшем, из своих мгновений, но представляет собою открытый поток одного сознания, где сказанное и оформленное являет, как правило, лишь верхушку айсберга смолчанного и подспудного. Если историки философии фиксируют именно сказанную и явную мысль, пренебрегая её брожением и становлением, то отношение представленных ими философий к оригиналам в лучшем случае напоминает отношение фотографических снимков к жизни лица. Загадки философии суть загадки действующих в ней скрыто и подсознательно сил и соотношений, так что история философии может в целом быть сама только завершением и (по–гегелевски) снятием философии, смертью её в прежнем качестве и воскресением в новой форме. Ибо философия, завершенная и эксплицированная во всех своих подспудностях, обращенная на свое прошлое и осознавшая его в своем настоящем, стоит к философии (в обычном смысле) в таком же отношении, как, скажем, «Естественная история творения» к самому творению. Она есть уже не философия (в обычном смысле), а некая иная «софия»: теософия[213], или антропософия.