Разыскания о жизни и творчестве А.Ф. Лосева

Будет, кажется, полезно подчеркнуть, что в истоке обнаруживаемых, таким образом, противоположных отношений к чуду лежит важнейшая культурно-историческая подоплека: наша современность с ее ориентацией на якобы блага научно-технического прогресса изначально ориентирована на новость, оригинальность, неклассичность, модернизм, тогда как для обществ «антично-средневекового» типа (позволим себе этот на первый взгляд неожиданный термин, заимствуя его из некоторых работ Лосева ¹⁰), для обществ «антично-средневекового», повторим, типа наиболее ценима как раз верность традиции, следование определенным образцам и подтверждение незыблемых истин. Нужно ли говорить, что этот второй тип мироощущения вовсе не изжил себя, до сих пор вполне конкурирует с первым и будет, конечно, жить впредь. Впрочем, нам нет и нужды подробнее останавливаться на соответствующих вопросах типологии культур, поскольку они достаточно освещены в известных работах Мишеля Фуко или Умберто Эко, а у нас им в свое время достаточно много внимания уделил, к примеру, Ю.М. Лотман ¹¹.

Что дает вышеизложенное понимание чуда для науки? Конечно, можно говорить о возможности свежим взглядом оценить какие-то давно проверенные положения, ставшие едва ли не общим местом научной методологии, например, будет интересно включить привычную цепочку «гипотеза — эксперимент — теория» в некоторый более широкий философский контекст, этот механизм по-новому осмысливающий. Лосевская концепция чуда позволяет заново ставить вопрос о разнообразии и жизненной важности типов причинности и вспоминать о типах забытых. Скажем, в той же «Диалектике мифа» Лосев показывает и доказывает, что ученые и философы напрасно забросили понятие судьбы, что судьба — «ни в каком смысле не выдумка, а жестокий лик самой жизни» ¹². (Пометим в скобках, что позднее, не имея возможности открыто высказываться, Лосев многие свои заветные мысли и об античном понимании судьбы, и о христианском принятии Промысла Божия весьма искусно размещал в фундаментальной «Истории античной эстетики» ¹³, излагая некоторые положения собственной философии на языке историка философии.) Очень интересный сюжет разворачивается, далее, если сопоставлять лосевскую концепцию с современными воззрениями на природу и значение информации как таковой, только, правда, если рассматривать эту важнейшую научную категорию не по Шеннону, не как меру «снятия» неопределенности, но перейти на оценки разности «ожидаемого» и «действительного» — соответствующие необходимые изменения основ теории информации уже разрабатывались ¹⁴. Однако едва ли не самое важное и одновременно самое трудное, что предстоит усвоить современной науке в лосевской концепции чуда — это утверждение о символах как непосредственно данной реальности, с каковой одинаково часто встречаются и самая изощренная, но вместе с тем ищущая мысль, и вполне наивное, а главное, неискаженное чувство. Чуда нет в смысле детской сказки о скатерти-самобранке, но чудо всегда есть в смысле неколебимости самого факта живой материальной действительности. Подлинное чудо, коли уж на то пошло, попросту «есть действие невещественной структуры на вещь, которая обладает этой структурой» ¹⁵, — даже такую вполне позитивистскую по внешности дефиницию чуда давал Лосев уже в конце своей жизни, стараясь быть максимально понятным для науковерчески мыслящего большинства. Вот что труднее всего — уметь отнестись к простому и, казалось бы, ни к чему не обязывающему начертанию формул на бумаге столь же реалистично, как к непосредственному возведению некоего сооружения по чертежам какого-то конструкторского бюро, а может быть, и даже как к делу воистину вселенскому. Но тогда и ответственность за каждый шаг ученого, и верный и опрометчивый, неимоверно возрастает сообразно столь развернутому масштабу ценностей. И никуда от чуда не денешься! Поскольку самая обыденная жизнь, если всерьез вдуматься, есть «Школа Сплошного Чуда» — так говорил уже упоминавшийся у нас архиепископ Иоанн Шаховской, — постольку она «богословствует, даже когда молчит о Боге» ¹⁶.