Родное и вселенское

Если смысл «творчества» неуловим, как быстроногий герой, обегающий Трою, каковы же, по крайней мере, «пути к предчувствуемой творческой жизни», которые автор предлагает нам «беспощадно» расчищать? Прежде всего преодоление религиозного трансцендентизма. Смирение, которому слишком усердно учила Церковь, до душевного угнетения воспитываемых, было, по его мнению, плодом исключительно трансцендентного отношения к предметам поклонения. Божество всегда поставлялось перед и над человеком, как вне его сущее; человек благоговел, трепетал, искал спасения, хватаясь за край одежд мимо скользящей святыни, но не соединялся с нею.

Этот шарж можно вычитать в книге Бердяева; он сам порой ему верит. Но он знает, однако же, что ереси церковь не исповедовала, а такое возведение в принцип исключительного трансцендентизма – «сущая ересь». Напротив, непрестанно и многообразно раскрывала церковь человеку обещания Спасителя: «войдем в него, и обитель у него сотворим», – или: «в тот день узнаете вы, что Я в Отце Моем, и вы во Мне, и Я в вас», – как и о рождении человека в Боге учила опять словами самого Христа: «должно вам родиться свыше», – и о внутреннем и нераздельном слиянии тварности с Божеством – словами: «будет Бог всяческая во всех».

Что сам Бердяев в своем религиозном опыте без трансцендентных начал обойтись все же не может, – явствует из его непоследовательностей, которые нам дороже всего, потому что они – якоря, удерживающие его в безопасности от черных шквалов хаотического человекобожия; из того, что душа его, – говоря словами поэта, – как Мария, навек припала к ногам Христа, живого, во плоти воскресшего девятнадцать веков тому назад, – и из того, что он, чувствуя себя со Христом, не может не говорить вместе с Ним: «ей, Отче, ибо таково было Твое благоволение».

Теоретически же, по Бердяеву, трансцендентизм прошлого был необходимым в божественном процессе периодом человеческой «богооставленности», вознаграждавшейся ощущением божественного присутствия вне человека, тогда как имманентизм будущего должен быть внутренним слиянием человека с Божеством и как бы богооставленностью неба. Будущее творчество есть пришествие Утешителя, но не «свыше», а из недр человеческого сознания, уже вместивших Бога. Итак, человек не своею, в конечном счете, а божественною же силою скажет свое новое и самому Богу неведомое слово? Противоречивость этой концепции очевидна: человек творит одновременно через Бога и без Бога. Кроме того, она не согласна и с Христовым обетованием Утешителя: в силу этого обетования Дух Святой напомнит все и всему научит; по Бердяеву же, человек, забыв все прежнее, новым своим откровением обогатит Бога.

Корень мистического заблуждения в том, что человек, по мысли Бердяева, совершается, или достигает своей божественной энтелехии, еще до своего во Христе воскресения и что не Христос как бы вовлекает его («всех привлеку к Себе») по воскресении во вторую Ипостась, а пришествие Утешителя толкуется как отожествление человека с третьею Ипостасью, чем нарушается отношение богосыновства, а следовательно, отымается и всякая почва из-под ног человека, разрушается единая и вековечная основа его божественного бытия: человек, соблазненный помыслом чудесного полета, низвергается в небытие.

IV

Ницше часто и с увлечением говорит о иерархическом «пафосе расстояния». Бердяев – усердный почитатель Ницше, но не во всем ему конгениален: пафос Бердяева, скорее, – футуристический пафос уничтожения растояний. Что же? Атрофия душевных органов благоговения могущественно способствует если не преодолению, то отмене трансцендентизма. Правда, вместе с тем – и отмене культуры, которая есть также система благоговений; но грядущая творческая эпоха внекультурна. Сказывается этот пафос уничтожения расстояний, между прочим, и во взгляде Бердяева на святость, привлекающем к себе наше особливое внимание потому, что отношение к святости и святым есть мерило верности религиозного мыслителя нашей народной религиозной стихии. Для человека западной обмирщенной образованности лучший цвет человечества – гений, для русского народа – святой.

Бердяев, не без некоторого неприметного ему комизма, выражает свою радость о том, что в начале прошлого века жили на Руси один святой и один поэт-гений, а не два святых взамен (стр. 164). Если бы он отдал двух святых за двух гениев, это значило бы, что он просто не знает святости, не верит в нее, как протестанты. Напротив, он на миг останавливается перед дилеммой двойной влюбленности и тотчас же преодолевает ее – методом эклектическим: обоих благ он требует поровну.