Россия и ислам. Том 2

С другой стороны, тот же Смирнов, например, доказывал необходимость максимально строгого контроля за отечественным исламом, но контроля искусного, гибкого, дальновидного: «…самая здоровая политика правительственная и благая для процветания России – это игнорировать мусульманство, хотя бы оно совершенно было исковеркано самими исповедущими его: чем оно станет в худшем положении, и сильнее падет, тем это лучше для целей государственных. Всякая же правительственная регламентация, организация в целях и вопросах этой религии поведет лишь к упрочению и улучшению ее с ее фанатическими тенденциями. Сентиментальные же мечты о равноправии всех вероисповеданий до поры до времени крайне вредны в целях внутренней государственной политики России, историческое прошлое и политическое могущество которой находятся в тесной связи с господством православия, с которым не могут быть ставимы на один уровень иные вероисповедания, да еще нехристианские…»³⁷⁰.

И поскольку еще не наступило время для реализации «сентиментальных мечтаний» о равноправии всех верований, постольку надлежало (цитирую вновь Смирнова) устранить, по мере возможности, «фанатизм, нетерпение и озлобление»³⁷¹ мусульман, и прежде всего их модерниствующих представителей³⁷² по отношению к христианству в целом, а также и к его русскому воплощению.

Глава 5 Миссионеры. Их друзья и враги

«Языки [1], ведайте: велик российский бог»[2]

1. Несколько замечаний о миссионерско-антиисламской литературе, которые могут показаться парадоксальными

Пока я все время говорил лишь о светских авторах, посвятивших и особые труды, и отдельные пассажи из других своих же исследований проблемам ислама.

Между тем не только на Западе, но и в России в XIX в. была обширная миссионерская литература¹, стремящаяся оперативно реагировать и на разнообразные события в мусульманском мире и на выпады своих противников, – из среды как профессиональных апологетов ислама, так и европейских антиклерикалов-ориенталистов.

Эту литературу обвиняли и обвиняют:² не только в субъективности, последовательной и явно выраженной пристрастности – чего, впрочем, она сама никогда, и не скрывала, но и в архаичности целеполагания идеалов; в неэффективности чувственно-действенной ориентировки во всем том, что касается мусульманских феноменов; в бесперспективности технико-организационных основ совершаемого миссионерами практического, в том числе духовно-практического, действия; в отсутствии сколько-нибудь удовлетворяющей нейтрально-научным критериям профессиональной подготовки.

Но даже если бы эти обвинения и были справедливы³, и тогда мы бы не имели права пренебрегать анализом миссионерской литературы об исламе. В противном случае не удалось бы уяснить историю зарождения динамической структуры научно-исламоведческого знания, установить истинные связи между внутренней логикой его развития, социальной обусловленностью исламистики в целом и ее эволюции. Трактовать миссионерские представления об исламе лишь как манифестацию Неполноценного с точки зрения современной методологии науки – антиисторично.

Как и вообще любая псевдогенетическая рациональная (= «тотально-секулярная», принципиально игнорирующая все проявления «иррационального» в лице откровенно-конфессионального подхода к нехристианским верованиям⁴) реконструкция, она, эта трактовка, не обладала бы самоочевидностью. Она требовала бы специального обоснования и сопоставления с иными, менее догматическими, реконструкциями гораздо более широкого массива историко-научных свидетельств, зачастую качественно новых реинтерпретаций уже имеющихся – но нередко произвольно селектированных – фактов из прошлого исламистики⁵.

А ведь мы вовсе не должны смотреть на миссионерскую литературу об исламе как на ярко-ненаучный феномен, совершенно снимая тем самым ее роль как одной из детерминант исторически-конкретных форм исламоведческого мировоззрения⁶, которые обусловливают преемственность исторически различных типов этого мировоззрения и их индивидуальность. В противном случае история исламоведения свелась бы в основном лишь к истории враждебной полемики между конфессиональными апологетами христианства и критиками ислама, с одной стороны, и антиклерикальными («академическими») исламоведами, с другой, хотя на деле между ними часто имели место и «мирное сосуществование», и конструктивный диалог.

Задача, следовательно, в ином – в том, чтобы сконструировать методологический принцип для гносеологического анализа опосредующего культурологического механизма взаимосвязи не-(анти-) и клерикального течений в европейском исламоведении⁷, а также для объяснения такого ее характерного явления, как плюрализм метафизических (а следовательно, и узкоспециальных) теорий, этических, ценностных и смысло-жизненных полаганий мира⁸.