Россия и ислам. Том 2

Торнау никогда и не скрывал своей «политической ангажированности», своей готовности искать наиболее действенные средства для того, чтобы лишь русский колониальный аппарат был посредником между всеми сегментами мусульманской этической и питающей ее политико-правовой системы. Поэтому-то он вовсе не против «колонизаторских деклараций» F. Fregier. Торнау, более того, считает «полезным, правильным и даже благим» стремление своего французского коллеги подчинить алжирских мусульман «влиянию одного французского Code civil». Однако тут же Торнау спешит не без ехидства предупредить, что «следует быть в этом действии откровенным и отказаться… от мыслей о веротерпимости, облекаемые в громкие фразы из теорий о свободе совести и верований и пр.». Дело еще и в том, что «с обращением мусульман из лжеучения в христианство, – одним ударом упадет вся зависимость их от мусульманских гражданских законов. Flo столько же, сколько немыслимо для алжирца-христианина подчинение себя этим законам, столь же невозможно и помышлять о подведении алжирца под действие всего Code civil по гражданским его распоряжениям при оставлении его в мусульманской вере. Укажем на одно, важнейшее из частей гражданского права – на право семейственное и на находящееся в связи с оным право о наследстве по закону и даже по завещанию¹³⁷.

Как видим, Торнау всего более склоняется к аналитическому способу исторического объяснения. Он же ориентирован на выявление глубинной логики развития мусульманского права, взятого и как явление sui generis и как феномен, способный радикально менять такую событийную конфигурацию, в которой это право оказывается вынужденным взаимодействовать с качественно отличными от него – в частности, европейскими – юридическими структурами.

Торнау недаром так настойчиво акцентирует тезис, что мусульманское право являет собой «одно нераздельное целое, в котором все части находятся в положительной между собою связи; все эти части проникнуты одним и тем же духом, истекающим из начал верования, которые составляют основу гражданского, общественного и частного быта всякого мусульманина»¹³⁸.

Именно такая – какой бы она ни казалась тривиальной – оценка мусульманского права позволяла отчетливо уяснить, что оно и только оно в состоянии определять и регулировать институты политической власти, собственности, договора, инкорпорации и брака. Эти же институты, в свою очередь, предлагают готовые средствами для установления отношений как между отдельными мусульманами, так и в целом между мусульманами.

Торнау (а наверное, есть основания говорить о нем как о представителе особой – полностью нацеленной на вскрытие природы мусульманского права – субкультуры академического исламоведения) отличает важная тенденция представлять мусульманское право образованным целым рядом находящихся в вечной напряженной оппозиции друг к другу парадигм. Каждая из них противоречит в принципе остальным, но таким образом, что в итоге образуется весьма стабильная и организованная система, имеющая определенные инвариантные свойства и эволюционизирующая в соответствии с имманентными лишь для нее закономерностями.

В ней, этой системе, антитетические идеалы (или, как говорит Торнау, «принципы») не только взаимообусловлены, но и формируют друг друга. В итоге правовая жизнь мусульманских обществ обретает вид диалектического процесса, включающего последовательное переживание высоких и низких этических критериев прогрессивного и регрессивного поведения, гомогенности и дифференциации, неравенства и равноправия. Каждый из «принципов» имеет онтологическую ценность, перестраивающую бытие исповедников ислама, – но ни одному из них не дано тотальной власти. И лишь таким путем можно сохранить нормативную, институционализированную сущность социальной структуры, не только правовую, но и политико-ритуальную солидарность стран господства ислама.

Вот что говорит по этому поводу Торнау: