Россия и ислам. Том 2

Что сделал бы на месте Миропиева другой – если даже не откровенно-мухаммедофильский, то уж наверняка стремящийся быть в высшей степени объективным – историк первоначального ислама, скажем, Шпренгер или его более удачливый последователь, творящий в тот же самый, что и Миропиев, период, – т. е. во второй половине XIX – начале XX вв.? Он бы, касаясь душевного мира Мухаммеда в те дни, когда тот в ходе поистине мучительных поисков создавал свое учение, исходил бы, скорее всего, из принципов «импрессионистического»³⁵ подхода. Согласно последнему, объект должен воспроизводиться таким же, каким он воспринимается при непосредственном чувственном столкновении с ним (конечно, в описываемой нами ситуации – только в воображении историка, отделенного от мусульманского пророка тринадцатью веками), т. е. со всеми теми случайными, преходящими чертами, которые были ему присущи в момент наблюдения. Нужно уметь (как учили Гонкуры своей знаменитой формулой: «Искусство – это увековечивание в высшей абсолютной форме какого-то момента, какой-то человеческой особенности») запечатлевать его изменчивость, движения, воспринимать объективную реальность (т. е. все тот же «душевный мир Мухаммеда») в один миг ее существования во всем богатстве ее красок и эмоционального воздействия на автора.

Миропиеву же важно выставить во главу угла такое сцепление слов (и, как я уже не раз отмечал, такие цветовые характеристики), которые бы акцентировали лишь нечто греховное, болезненное, губительное в личности Мухаммеда и его доктрине. Он оперирует эпитетами, создающими весьма несложный смысловой комплекс для отрицательной характеристики и пророка, и тех, кто так или иначе, по мнению Миропиева, впадает в его идеализацию. Мимоходом замечу, что, как правило, и у Миропиева и у всех, пожалуй, остальных миссионерских и промиссионерских исламоведов характерной чертой является обилие повторений, дублетов в тех пассажах, которые посвящены развенчанию

Мухаммеда и полемике с его почитателями. Их роль в этой литературе так велика, что ее, казалось бы, громадный объем сильнейше суживается системой, слагающихся из немногих семантических комплексов и немногих тем, причем каждая тема повторена несколько раз с сохранением всех главных отличительных ее особенностей. Они, эти повторы, то риторически приподняты, то сниженно-эмоциональны; виды их иногда довольно разнообразны – от репродуцирования одних и тех же слов, слов-синонимов и функциональных синонимов, до повторения общего смыслового содержания соответствующих отрывков. Однако в конечном счете эмоции, связанные с повтором, довольно однотонны – укоризна, сожаление, даже ничем не прикрытый гнев. Это, впрочем, вполне соответствует характеризуемой нами разновидности исламистики, никак не могущей избегнуть эмоционально-семантического акцентирования одного и того же содержания.

Вот как, например, Миропиев³⁶ искусно (конечно, с точки зрения последовательно отстаиваемой им исламофобской идеологии) анализирует «оригинальные», как замечает он с издевкой, мысли «некоторых западноевропейских и русских ученых, которые стараются видеть в Мухаммеде пророка и посланника Божия».

Русский читатель имел в то время возможность ознакомиться с пухлой «Историей ислама» немецкого востоковеда Августа Мюллера³⁷. Миропиев, называя последнего «крупным историком ислама», тут же наносит по нему первый серьезный удар: «Мюллер, хотя и не одобряет Мухаммеда в жизни и деятельности и многое порицает в его учении, но, тем не менее, считает его пророком». По Мюллеру, «пророком у израильтян считался человек, глубоко охваченный религиозной идеей, находящийся в исключительном служении ей… В конце концов одушевляющую его идею принимает он за божественную истину. Рассматривая слово (пророк) в таком именно смысле, трудно отказать Мухаммеду в имени пророка».

Утверждая, что Мухаммед в период своего пребывания в Мекке вел себя «искренне и честно», Мюллер именует его «истинным пророком» и добавляет: «…в имени этим отказать Мухаммеду в праве, конечно, каждый, кто полагает себя посвященным в таинства божественного руководительства народами и вполне убежден, чти в такой-то период времени появление пророка невозможно».

Но Миропиев тут же приводит две другие мюллеровские цитаты – с целью уличить маститого немецкого ориенталиста в резких противоречиях. Как гласит первая цитата, в Медине «сознательная лживость и вероломство (Мухаммеда) становятся вскоре как бы внутренним убеждением. Положим, это тоже наследственные (? – М.Б.) черты, но в соединении с официальным благочестием, вовсе не требовавшим лицемерия, становятся для нас невыразимо противными. В его руках с тех пор религия стала орудием политики, и не одной только церковной. Вначале, может быть, слегка, затем наполовину и, наконец, совершенно сознательно, пользуется пророк ложью для того, чтобы провести во что бы то ни стало истину».