Россия и ислам. Том 2

В другом месте Мюллер говорит: «Во всяком случае, судя по нашим современным понятиям, личность подобного рода (Мухаммед) в конце концов все-таки отвратительна». Тут-то Миропиев и завершает свою атаку: «После этого я совершенно отказываюсь понимать в этом случае Мюллера»³⁸. Но дело сейчас не в том, что у самого-то Миропиева тоже не сходятся концы с концами тогда, когда он описывает мекканский и мединский этапы биографии Мухаммеда, а наверное, и в различных пониманиях им и светской исламистикой (или, во всяком случае, значительной частью ее) самого понятия «пророк».

У Миропиева и Мюллера оно покоится на разной образной основе. Но не это главное.

Долженствующее обозначать одно содержание (парадигмой которого является израильский профетизм), понятие «пророк» дублируется разными способами, посредством глаголов-метафор различной яркости. Итог, казалось бы, однозначен: в начале своего пути религиозного реформатора Мухаммед напоминает рыбу, мечущуюся в опутавшей ее сети, которую она не способна ни разорвать, ни распутать, ибо, хотя он тогда еще «искренен и честен», какой-то рок (у Мюллера – некие таинственные «наследственные черты») заставляют его не выходить за пределы замкнутого цикла. Ориентировка и Миропиева и Мюллера на ряд ассоциаций, ведущих к старым образным представлениям о «настоящем пророке», не связанные с данным понятием слова-символы, несущие в себе торжественную экспрессию, оказываются в контексте описаний «мединского Мухаммеда» отрицательно окрашенными. Тематические комплексы «истинный пророк», «невольный пророк» и, наконец, «лжепророк» предстают в конце концов лишь сосуществующими, и не более. Ведь ни миссионерская (и это для нее совершенно естественно), ни светская исламистика XIX в. не смогли, вращаясь в кругу лишь ветхо– и новозаветных смыслов и образов, создать даже факультативные синонимы – не говоря уже о независимом семантическом комплексе – понятия «мусульманский пророк». А оно действительно могло бы оказаться конструктивно очень действенным и, обозначая автономные реалии, заставило бы отказаться от перманентного обращения к бесчисленным аналогиям с предшествующими исламу верованиями, к перифрастическим трансформациям характерных для них и только для них смысловых нюансов, синонимических рядов и т. п.

Попытки включить в семантический комплекс «иудео-христианский пророк» компоненты семантического комплекса «мусульманский пророк»:

– означали сопоставление конкретного объекта в его определенном качественном состоянии («Мухаммед в мекканский и мединский периоды») с абстрагированным состоянием («деяния Христа» или какого-нибудь из чтимых христианством же ветхозаветного пророка), зачастую не имеющим (в ситуации сравнения) пластического воплощения;

– не оказывались особым приемом ввода сколько-нибудь существенных новых дополнительных (по отношению к обоим сопоставляемым объектам) признаков.

В лучшем случае эта нечеткость логических отношений между понятиями «иудео-христианский идеал пророка» и «мусульманский пророк» могла в какой-то степени способствовать восприятию прямых значений представленных понятий в сложной совокупности, демонстрируя сумму специфических свойств. Они вытекают не из прямой логики соотношения реалий, а из непосредственного содержательного положения вследствие ввода в текст таких определенных сем, которые часто оказывались значительнее смысла целых слов.

Фигурировавшие в текстах о Мухаммеде метафоры, перифразы, символы чаще всего связаны с устойчивой и в основе своей христиано-центристской традицией; семантическое смещение, которое они несут с собой, не выходило в сознании тогдашнего читателя из рамок общеязыкового (для второй половины XIX – начала XX вв.) употребления. Оно было направлено (конечно, совсем независимо от желания того или иного повествователя об исламе) не столько на создание новых смыслов, сколько на «освежение» традиционно-религиоведческих (опять-таки – в христианско-иудейском духе) идей, образов, троп, перифраз, метафор и т. д.³⁹.

При всем желании даже наиболее вдумчивые, с наибольшим «протеистическим» даром, авторы не смогли избежать того, чтобы устойчивыми центрами довлеющих в их произведениях о мусульманстве семантических комплексов не оказывались изрядно потертые и в буквальном и в символическом планах составные ветхо– и новозаветного словаря (вспомним пушкинские «Подражания Корану», не говоря уже об опусах куда менее талантливых поэтов, писателей и даже профессиональных востоковедов). Редко когда удавалось:

– оживить традиционные словоупотребления посредством «нанизывания» на какие-нибудь нововводимые в них специфически исламские символы их возрожденного собственного прямого логического и пластического смысла;

– добиться того, чтобы подобное «овеществление» реалии, скрытой за словом-символом, не препятствовало восприятию символа как такового, но усиливало его эмоциональность, создавая постоянное колебание реально-вещного и иносказательного;