Россия и ислам. Том 3

Феноменально-востоковедческая эрудиция Бартольда (в отличие от не менее внушительных по масштабам, но далеко не столь глубоких и в общем-то эклектических профессиональных познаний Крымского) позволила ему увидеть в каждом из анализируемых им мусульманских регионов (или, как я буду впредь их называть, «исламских единиц») сложное, относительно конечное, диалектически организованное целое. Оно состоит из сравнительно упорядоченных, стохастически (эту деталь весьма важно иметь в виду) соотносимых компонентов, которые способны при определенных условиях вступать в ряд комбинаторских реакций.

Диалектика в строении какой-либо из этих «исламских единиц» (Средняя Азия, Иран или Азербайджан) проявляется в том, что, с одной стороны, все они конструируются по одному и тому же принципу: сложно переплетенное сочетание качественно и количественно (тот или иной этнос или социальная группа – больше/меныпе прочих, обитающих на той же земле и т. д.) неравноценных частей, находящихся в «избирательной близости». В то же время каждая «исламская единица» обладает своей индивидуальностью в плане морфологии, кардинальных и второстепенных свойств, а также в предрасположенности ко всевозможным комбинаторским схемам.

Эта «стратегия распознавания» мусульманских социумов, их генеалогий, классификаций и стратификаций внутри остающейся формально общей для них – исламской – «крыши» и обретенного ими очередного пристанища в виде европейско-христианских государственностей позволила Бартольду, в отличие от апологетов расовых (и расистских) теорий, резко дистанцироваться и от традиционных и от нововоздвигаемых – на сей раз путем абсолютизации биолого-этнических особенностей – дихотомий и бинарных оппозиций⁴. Они, убежден Бартольд – и я подробно буду развивать эту тему чуть позже, – ведут к смешению разносистемных и разновременных явлений, к искусственному объединению несовместимого и к разъединению единого. Таким образом, узкопозитивистское постижение Факта заменяется понятием Отношения; вместо считавшейся ведущей тенденции рассматривать каждый элемент ислама в сдельности, вместо поиска его «причин» в предшествующих стадиях, он определяется теперь как часть синхронической целостности. «Атомизм» в познании мусульманского Востока – который я ранее многократно определял как характернейшую черту добеккеровской, в частности, исламистики – уступал дорогу довольно активно начавшему себя проявлять зародышу «структурализма», широко открывающему дверь многостороннему подходу к изучению каждого без исключения «исламского объекта».

Разумеется, именовать и Беккера и Бартольда творцами «структурной исламистики» я бы не стал (и дело тут не только в крупных различиях между историософско-методологическими программами немецкого и российского исламоведов). Самой этой исламистики еще нет и сегодня, и я далек от того, чтобы в ближайшем будущем ожидать с оптимизмом ее появления как более или менее тщательно разработанной по всем конвенциональным критериям «академической науки» автономной дисциплины⁵ (или – скажу компромисса ради – еще одной субдисциплины в том огромном, хаотичном, разнородном скопище, которое мы с трогательным простодушием упорно именуем одним изысканно-претенциозным термином – «исламоведение»).

Дело, впрочем, не в чисто внешнем усвоении структуралистской доктрины и ее символико-терминологического покрывала – этого, повторяю, не было не только у классиков исламистики начала XX века, но и у очень и очень многих из их современных наследников.

Гораздо важней иное: и Беккер, и Гольдциэр, и Бартольд (и, конечно, не только они одни), не подозревая о том, что они «всю жизнь говорили на языке структурализма», ясно осознали кардинальнейшую посылку его: «В Исламе (или в «Мусульманской цивилизации») нет ничего единичного; каждый отдельный его элемент проявляет себя только как часть целого». Я не случайно воспроизвел здесь (заменив термин «язык» на термин «ислам») знаменитую формулу Вильгельма Гумбольдта об истинной природе языка⁶: именно такого рода модели, переходя в категорию метагенерализаций, и послужили наиболее основательным стимулом для широкого движения, стремившегося к замене в «веке, в котором мы живем… атомизма структурализмом и индивидуализма универсализмом, конечно, в философском смысле данных терминов»⁷. Значит, «структурную исламистику» можно будет охарактеризовать как совокупность исследований, исходящих из гипотезы, что ислам (=«мусульманская цивилизация», «мусульманский Восток», «мусульманский мир») научно-правомерней описывать как единство внутренних зависимостей (т. е. как «структуру»⁸). Как в других науках – например, в лингвистике⁹, – анализ этого «единства внутренних зависимостей» (=«структуры») допускает расчленение на части, которые истолковываются как взаимно влияющие друг на друга, зависящие друг от друга, не постижимые и не определимые вне отношений с остальными частями.