Россия и ислам. Том 3

Ведь Гольдциэр – при всей своей осторожности и сдержанности открыто объявивший себя сторонником историко-эволюционистского кредо²⁷ – отходит от его самого что ни на есть главного атрибута – идеи непрерывности, континуальности, резко противопоставляя друг другу доисламскую и исламскую ментальности. Последняя – рисуемая Гольдциэром как преимущественно плод интеллектуально-психологической деятельности Мухаммеда, «организатора нового общества», творца «конкретных форм общественных отношений»²⁸, – радикально несовместима с арабско-языческим этосом и мировосприятием. Поэтому Гольдциэр не признавал и за ханифизмом никакой исторической роли.

Напомню тут же, что Д.С. Марголиус отрицал даже само существование в предмухаммедовской Аравии ханифизма (выводя термин «ханиф» из племенного имени Бану-Ханифа²⁹). По словам же Губерта Гримме, «ислам в его наиболее ранней форме совершенно не следует связывать с предшествующей ему религией и посредством ее объяснять его значение»³⁰ и т. д.

Я считаю необходимым оценивать эти утверждения, – которых было слишком много для того, чтобы счесть их хаотическим залпом случайностей, а не системой, – не как в общем-то заурядные для истории исторической науки ошибки, огрехи, экстремистские варианты следствий неимоверных преувеличений того «качественно нового», что привнесли в жизнь Аравии Мухаммед и его учение³¹, а как осознание невозможности соединения структурного подхода (и анализа) с генетическим, историческим. Где-то уже в те времена в умах исламоведов витала мысль о том, что из всех перечисленных мной типов структур ислама – статических, динамических, кинематических, функциональных, генетических – вполне можно выделить в качестве особого типа генетические, и даже не просто выделить, но и разработать их таксономические разновидности, методы описания и анализа их развития. Но эта автономизация генетических структур уже мало что общего имеет с историцизмом³² как неотъемлемой принадлежностью эволюционизма (или даже их взаимотождественности), ибо он, историцизм, не может быть таковым без категорического признания обусловленности данного состояния процесса (то есть явления действительности, протекающего во времени) его предшествующим состоянием.

В только что процитированных тезисах Гольдциэра – и особенно Гримме – доминирует намерение, не только не отрицая необходимости исторического анализа Ислама, но, наоборот, самым тщательным образом им занимаясь, судить все же об исторических изменениях этой религии как об изменениях в рамках целостной системы «Мусульманская цивилизация». О том, что на самом деле представление о ней как о «целостной системе» есть не более чем методологическая абстракция, что она ни в коем случае не является замкнутой системой взаимообусловленных элементов, – об этом обо всем Гольдциэр знал лучше, чем любой другой из предшествовавших и современных ему исламоведов. И тем не менее и он не смог не абсолютизировать метапонятие «Мусульманская цивилизация» и, следовательно, не смог перейти от исторического рассмотрения ее структур к их описанию и наоборот. Впрочем, не только им, но и всем современным обществоведением, пока еще не решена основная проблема – «проблема включения структур в процессы»³³.

И тут встает еще одна интересная проблема. Влиял ли на наших исламоведов Фридрих Ницше или нет – все равно, серьезных параллелей между их историологическими суждениями о Мухаммеде и ницшевской философией о «сверхисторическом человеке» (Сверхчеловеке) очень много.