Россия и ислам. Том 3

И здесь опять-таки не надо придавать серьезного концептуального значения тому, что и Гримме – как и Гольдциэр и множество других тогдашних исламоведов⁴⁴ – не видел в религиозных идеях Мухаммеда никакой оригинальности⁴⁵: и для него всего более важным оказываются богатые вариационные способности исламских структур (для Гримме, при всех его печальных пророчествах по поводу будущего ислама как религии, – это «социалистический характер» первоисламского движения⁴⁶), их возможности к упрощению и к усложнению, что ведет, соответственно, к развертыванию, дезинтеграции⁴⁷ и к свертыванию, интеграции (т. е. к появлению единицы, функционально равносильной одной – или даже нескольким – исходным; мусульманский модернизм, например, считался во всех отношениях полноценным эквивалентом все тому же перво– и раннему исламу) и т. д. и т. д.

Но:

– поскольку аналогичными свойствами обладал и другой «идеализированный объект» – западно-христианская цивилизация;

– постольку вполне допускалось, что между структурами ее и Ислама («Мусульманской цивилизации») может быть, несмотря на их различные материальные и духовные воплощения, установлено однозначное соответствие, в связи с чем становится возможной;

– если не трансформация этих структур друг в друга, то, во всяком случае, «передача» элементов одной структуры другой.

На примере беккеровской историософской парадигмы видно, что в западной исламистике конца XIX – начала XX вв. была, бесспорно, интенция к рассмотрению мусульманского Востока в антитетической соотнесенности с Западом.

Но постепенно эти две противоположные по своему аксиологическому статусу половины, выступающие в ипостасях спиритуалистическо-мистической и научно-рационалистической систем, начинают в беккеровком изложении выходить из состояния полярной взаимонапряженности. И теперь уже не только западно-христианская, но и мусульманская цивилизация трактуется как субстанциональное, существующее само по себе, бытие, содержащее в себе источник собственной активности (см.: Batunsky М. Carl Heinrich Becker. P. 307).

Было бы, таким образом, неверным полагать, будто в европейской исламистике конца XIX – начала XX вв. господствовал один только непреклонно-западоцентристский настрой, отрицавший, следовательно, и необходимость воспринять «хоть что-то положительное» у мусульманского Востока⁴⁸. Помимо уже отмеченных выше симпатий к «истинному суфизму» и особенно феноменальных для тогдашнего Запада его устремлений к бехаизму^4Э, помимо также и надежд Мартина Гартманна на успех социалистических преобразований в исламских социумах⁵⁰; помимо восторгов Германа Кейзерлинга перед исламским фатализмом как признаком «не слабости, а силы», перед умением мусульманства «внушать своим исповедникам чувство превосходства»⁵¹, не могу не напомнить и о таких, еще более, наверное, впечатляющих деталях.

Не только («freischwebender») философ Кейзерлинг, но и такие исправные охранители культа христианства – и, соответственно, постоянно находящие повод обругать ислам – теологи (или такие, не менее, чем они, показавшие себя искренними христианоцентристами, представители светского ориентализма, как У. Мюйру, Т. Нёльдеке) О. Паутц, И. Гаури, видели порой в исламе и образец для подражания. Так, Мюйру импонирует акцентирование исламом трезвенности⁵²; Нёльдеке поражает отсутствие среди мусульман самоубийств⁵³; Гаури завидует той строгой дисциплине, к которой «каждый мусульманин приучается своей религией»⁵⁴; другой немецкий богослов, Паутц, признавая, что христианству недостает способности ислама воодушевлять своих приверженцев на борьбу за веру, советует воспринять исламскую тактику борьбы с фетишизмом, наконец, сопереживает (как и Шопенгауэр⁵⁵), что в Европе эмансипация женщин зашла слишком далеко, и потому советует ей присмотреться с благожелательным вниманием к тому, как поступают с прекрасным полом мусульмане⁵⁶.

Повторяю: по большому счету у европейской исламистики конца XIX – начала XX вв. был в основном отстраненный угол зрения на мусульманские реалии; мы имеем здесь дело с эффектом двойной экспозиции, когда западная категориальная сетка и терминолого-символический аппарат накладываются на эти и прочие инокультурные явления. Но если всерьез оценить только что приведенные мной признания о наличии «положительных начал» в исламе perse и даже призывы в чем-то учиться у него – притом все это, напомню, исходило из уст самых разных по своему отношению к мусульманской религии людей, в том числе и ее принципиальных антагонистов, – то, уверен, правомерным будет следующий вывод.