Россия и ислам. Том 3

В западной исламоведческой понятийно-образной мысли стала крепнуть далеко не новая тенденция – смотреть на Ислам (=«Мусульманская цивилизация») и Христианство (=«3ападная цивилизация») как на фундаментально различные элементы в пределах одной и той же, единой по многим своим важнейшим характеристикам, глобальной, общечеловеческой, интеллектуально-психологической субстанции. Все религии – и особенно группа монотеистических («авраамических») верований – суть манифестации этой субстанции. И если так, то снижается значимость прежних – в том числе и вдохновленных расовыми теориями⁵⁷ – бинарных и прочих неснимаемых оппозиций, трактующих ряд даже явно родственных религий как функционально противопоставленные друг другу конструкции, одна из которых («маркированная», если употребить лингвистическую терминологию) наделяется лишь положительными в основном признаками, а другая – преимущественно отрицательными («немаркированная»).

Но это было, по сути, признанием: сколько бы западные исследователи – в том числе и христианско-миссионерского типа⁵⁸ – ни подчеркивали многозначность, и даже условность⁵⁹ понятия «Ислам», пеструю множественность интегрированных этим термином разнородных и разнозначных объектов, связей и отношений между ними, все равно предполагалось, что эта множественность обладает системообразующими качествами и, следовательно, характеризуется единством, которое выражается в интегральных свойствах и функциях множества. Эта же логико-гносеологическая установка означала и определенный переход от функционального познания «исламских единиц» – и в какой-то мере предсказания их поведения – к поиску причин того, почему это поведение именно такое, а не другое, т. е. к познанию уже более глубокому, структурному. Необходимо также особо отметить, что этот путь уже в те годы вовсе не ограничивал себя объявлением «материальных», расово-биологических особенностей наиболее существенными носителями механизмов целостного поведения важнейших компонентов системы (или метасистемы) «Ислам» – «арабо-семитского», «персидско-арийского», «тюркского» и т. д.

Логико-исторический ход развития исламоведческого познания заставлял смотреть на мусульманский мир как на такую совокупность, в которой, по мере активизации в ней дифференцирующих процессов, опережающее развитие получали интегрирующие связи; повышалась степень кооперации элементов системы «Ислам», что прежде всего можно доказать ростом панисламских – и по форме своей и по сути – движений и порывов.

А этот новый – «синтетический» («структуралистский») – взгляд на все, что входило в категорию «Ислам», взгляд, противоположный прежнему, механистическому, типу методологии (один из наиболее ярких образцов которого дал Кремер⁶⁰), позволяет счесть значительным преувеличением тезис о «свойственной XIX веку редукционистской интерпретации ислама»⁶¹. Наверное, более точной будет иная формула: сосуществование (а порой – и хаотическое сочетание) редукционизма⁶² – то примитивно-архаичного, то более или менее усложненно-рафинированного (особенно в форме интеллектуализированных расовых подходов), – с признанием принципиально нередуцируемой, уникально-автономной, сугубо исламской, особенности связей и отношений между входящими в систему «Ислам» («Мусульманская цивилизация») элементами. Оно, это признание, требовало совсем иного, нежели при одной лишь ультраредукционистской установке, стиля профессионально-исламоведческих действий: сотворческо-истолковательных в общем исследовательском процессе и логикосемантических анализов основных категорий и понятийно-терминологических языков исламских культур и их адекватной «переводимости» в европейские смысловые и символические контексты.

* * *

Но пора уже, наверное, перейти к самому Бартольду – благо я попытался в меру сил осветить сопутствующую его трудам ту атмосферу историологических, методологических и эпистемологических⁶³ поисков, в которой пребывала западная исламистика конца XIX – начала XX вв.

Как помнит читатель, я начал главу о Бартольде с вопроса:

– а были ли у него вообще какие-то – пусть и не явственно эксплицируемые, но хотя бы в конце концов более или менее просвечиваемые – идейно-эвристические опоры?

– есть ли у нас право говорить о наличии в бартольдовском творчестве того, что называется Настоящей Научной Теорией?

Речь идет о Теории, имеющей:

– чрезвычайно сложную структуру, ибо в ее состав входят не только собственно научно-эмпирические и теоретические элементы, но также определенная совокупность методологических и мировоззренческих принципов (в частности, специфичная структура «научной картины универсума»), которая, в свою очередь,

– в известной мере влияет на процедуры селекции и интерпретации фактического материала, его внутренние взаимосвязи, его релевантность популярным в те времена (или альтернативным им, еще не вызывающим к себе особого интереса) теоретическим и концептуальным схемам других исламоведов и т. д.