Россия и ислам. Том 3

58 Очень многие ориенталисты XIX в., особенно специалисты по восточным верованиям, были выпускниками богословских учебных заведений. Это, как правило, навсегда оставляло на них отпечаток узкого конфессионализма, обусловливало примат теологической интерпретации истории и т. п. Вот почему падение влияния этой группы в исламистике с радостью приветствовалось светскими учеными (см., например: Jacob G. Altarabisches Beduinen-leben. Nach den Quellen Geschildert. Berlin, 1897. Vorrede. S. III–IV).

59 См., например: Schreiner M. Beitrâge zur Geschichte der theologischen Bewegungen im Islam. Z.D.M.G. 1898. Bd. 52. S. 463; Horten M. Die islamische Geisteskultur. S. 19–20.

60 Равнение именно на эту позицию одновременно требовало и признания по крайней мере неполноты модели так называемого нарративного объяснения, согласно которой нарратив, т. е. историческое повествование, содержит в себе все необходимые механизмы объяснения и не нуждается в привлечении «охватывающих законов» или принципов рациональной мотивации (см.: Atkinson P.F. Knowledge and Explanation in History. An Introduction to the Philosophy of History. N.Y., 1980. P. 229). Пожалуй, наибольшую приверженность к возвеличиванию роли нарративов в исламистике показал такой убежденнейший противник «спекуляций», как Theodor Nôldeke (при всем при том, что и он вынужден был поддаться их очарованию).

61 Для Кремера фундаментом мироздания – мусульманского в особенности – оставались неизменные и навеки данные начала. Отсюда – принцип в общем-то атомизированного, обособленного, рассмотрения «частей» Ислама, аддитивный взгляд на него как на целостность, хотя у Кремера было и множество радикальных отклонений от этих – типичных для раннего позитивизма – моделей. (См. подробно: Batunsky М. Alfred von Kremer. S. 248–249.)

62 Turner В.E. Weber and Islam. P. 23.

63 К столь часто употребляемому мной термину «эпистемология» было бы правильным добавить прилагательное – «исламоведческая». Таким образом, стало бы ясно, что он, этот термин, обозначает весь круг проблем, связанных с изучением специфики исламоведческого познания вообще и науки об исламе как его высшей стадии – в особенности. Исламоведческая эпистемология рассматривает свой предмет – процесс познания Ислама – в его генезисе и эволюции, сосредоточиваясь на исследовании концептуальной стороны, на анализе тех объективных условий и когнитивных структур, которые подготовили, ускоряли (или, напротив, замедляли) это познание, модифицировали его и т. д. Термин «когнитивный» включает как сознательные, так и бессознательные, как рациональные, так и интуитивные, как логические, так и психологические факторы, участвующие в становлении, развитии и формировании все того же исламоведческого познания.

64 Я бы поэтому ввел – по отношению к таким странам, как сталинская Россия, – еще один термин – «Staatliche Islamwissenschaftpolitik» (государственная политика по Исламоведению).

65 См. ряд впечатляющих примеров в: Bregel Yuri. Burthold and Modern Oriental Studies. P. 39Iff.

66 Так, в отзыве (1902 г.) о статьях Д.А. Шкапского он протестует против стремления автора «решить чисто исторический вопрос – вопрос об эволюции земельной собственности в крае (Туркестане. – М.Б.) не путем исторических изысканий, а путем сопоставлений условий современного быта с теоретическими положениями мусульманского права, на деле никогда и нигде не получившими полного осуществления, и с теориями М.М. Ковалевского о первобытной семейной и соседской общине» (Бартрльд В.В. Сочинения в 9 т. М., 1963. Ч. II.2. С. 360. Далее при цитировании этого издания будет называться только номер тома).

67 Дози, как известно, всегда был воинствующим антиклерикалом (см. подробно: de Goeje M.J. Biographie de Dozy. Leiden, 1883), и Бартольд имел поэтому право обвинить его в весьма пристрастном изложении многих событий прошлого (см.: Бартольд В.В. Памяти Р. Дози//Известия Российской академии наук. VI сер. T. XV. 1921. С. 232–233).

68 Бартольд В.В. T. II. Ч. 2-я. С. 269.

69 Там же.