Россия и ислам. Том 3

Бартольд именно поэтому с подозрением взирал:

– и на стиль «цветистый», насыщенный морфолого-синтаксическими конструктами;

– и на стиль «красочный», где в изобилии представлены чувственно охарактеризованные образы, – ибо они-то и казались ему самыми действенными проводниками всевозможных не-и даже антинаучных ^политических, конфессиональных, дидактических и прочее и прочее) тенденций и «предрассудков»;

– и на «метафизические термины», по самой природе своей лишенные познавательного потенциала.

И значит, все они не только совершенно не нужны науке, но и, более того, могут так прочно толкнуть ее в коловращения всевозможных внешних по отношению к ней междоусобиц, что она из единственного надежного орудия поисков Единой и Вечной Истины станет рупором множества деструктивных во всех отношениях полуправд и псевдоправд.

Отсюда, в частности, и скептическое, а нередко – и прямо враждебное – отношение Бартольда, как и его учителя Виктора Розена, как и других его современников из числа светских российских исламоведов (вроде Агафангела Крымского), ко многим миссионерским работам.

Так, рецензируя (ЗВО РАО. T. XX. 1912. С. 082–087) ежемесячное литературно-историческое издание «Средняя Азия» (Ташкент, 1910), Бартольд требовал, чтобы редакция этого сборника, «оказывая широкое гостеприимство научным статьям об исламе, истории, литературе и быте мусульманских народов, в то же время избегала всякой миссионерской полемики против ислама»; ведь «Средняя Азия» ставит перед собой «высокие культурные цели, тем более что в выполнении этих задач принимают участие и образованные мусульмане»⁶⁸. Бартольд полностью присоединяется к мнению одного из авторов рецензируемого им журнала (А. Добромыслова) о том, что «люди, имеющие миссионерские наклонности, отнюдь не должны допускаться ни на должности преподавательские (в русско-туземных школах), ни на должности инспекторские»⁶⁹. И дело тут не только в неприязни Бартольда к миссионерским эйфориям – о чем я обстоятельно скажу далее, – а в том, что он вообще считал бесспорным признаком mauvais ton’а выставлять напоказ свои ценностные параметры – независимо от того, касалось ли это какого-нибудь малоподготовленного в востоковедно-профессиональном плане очередного питомца казанской исламосокрушительной школы или подлинно великого ученого вроде Рейнхардта Дози, не говоря уже о его moutons de Panurge (Панургово стадо, бессмысленные подражатели).

Это – прямолинейная, радикально-элиминационистская, классически позитивистская точка зрения, со всеми ее превеликими достоинствами и столь же громадными пороками; это – линия на придание первейшего статуса анализу, а не синтезу⁷⁰ – или, вернее, такому синтезу, который открыто созидается на основе пытающихся предстать концептуально легитимизированными «трансцендентных» по отношению к подлинно научным заботам философствований и этических поучений. Оправданий для отказа от монументальных генерализаций находилось обычно более чем достаточно. И прежде всего называлась как причина – надо сказать, излюбленная у позитивистов-ультрафактографов – то, что не собран еще весь материал и не опубликованы пока все источники⁷¹.

Бартольд, который даже в разгар Первой мировой войны верил, что «человеческая культура еще не сказала своего последнего слова, и скажет ли его белая, желтая или черная раса, это, в сущности, все равно»⁷², мыслил развитие любого общества как телеологически заданный процесс постоянного обновления и приспособления к складывающимся условиям⁷³, хотя ни на миг не сомневался в том, что и на Востоке и на Западе «законы социальной эволюции» идентичны и нерушимы, имманентны и познаваемы.

Ему всего ближе была поэтому эпистемологическая традиция Просвещения, отождествляющая реальность с ее отражением в формах бытового сознания и относящая любое иное, более усложненное, представление о структуре действительности к категории «иррационализм», «мистицизм», «безрезультатное, туманное абстрагирование» и т. п.

Бесчисленные монографии, статьи, рецензии, письма Бартольда кажутся стерильными не просто от философско-социологических примесей, но в первую очередь от тех, которые можно назвать «авангардистскими», – ибо последние стремились найти выход из мира привычных, институционализированных, ригидных внешних связей в мир скрытых структур тотальной экзистенции, противопоставив нормам «здравого смысла» и субъективную, принципиально-индивидуальную, систему взаимоотношений с Универсумом, и его же глубоко-объективную картину.

Это были, значит, особые, бартольдовские, «идеально-методологические подпорки»; это была, следовательно, специфичная, бартольдовская, «философия истории»; это были, наконец, и неординарные, бартольдовские, культурология, эпистемология, социология, политология. Они властно требовали четкости, удобовосприятия, простоты и с силой отпихивали от себя все то, что представлялось им obscurumper obscurum, – «объяснением неясного еще более неясным».