Россия и мессианизм. К «русской идее» Н. А. Бердяева

Полуанархические представления раннего большевизма о государстве как о социальном институте, обреченном на „отмирание“^{270} отчасти восходили (благодаря влиянию Бакунина) к тем „анархическим“ тенденциям, которые были не чужды людям, проникнутым церковным духом учения славянофилов (Константина Аксакова). Однако славянофильский идеал государства был несовместим с идеей насилия. По мнению Ивана Аксакова, единственным оружием… должно быть слово, этот духовный меч святой истины, которая не терпит иного, материального оружия»^{271}. Тем не менее, Владимир Соловьев полагал, что славянофилы (а также старообрядцы), отождествившие эту конечную цель с исторической реальностью Московского государства, отошли от идеала социальной правды и что строй, существовавший в Московской Руси, был не христианским, а языческим^{272}. Византийская государственность, представлявшая собой его образец, лишь чисто внешне являлась христианской державой. (До Соловьева подобное утверждал И. Киреевский.^{273}) Более того, потому-то Византия и не сумела выполнить свою миссию, что не подверглось оцерковлению ее языческое государство. Оцерковленное же государство Соловьев рассматривал как свободную и вселенскую теократию, подлинную солидарность всех народов и всех классов, практическое христианство в политической жизни, христианизированную политику; свободу для всех угнетенных, защиту слабых, социальную справедливость и христианский мир. Он призывал открыть врата Христовы, чтобы врата истории стали для всего мира вратами в Царство Божье^{274}.

Примечательно, что сходный идеал государства мы обнаруживаем и у такого оппонента Соловьева, как Л. Н. Толстой. Достойно внимания и недавнее признание в православной литературе того факта, что именно отрицание государства, «теократический» идеал Толстого, равно как и его «антиисторизм», т. е. стремление к синтезу истории и вечной Правды и к Царству Божию на земле, демонстрируют его глубокую связь с православием^{275}.

В этом же духе писал, обращаясь к консервативному митрополиту Антонию, Григорий Петров, православный священник (такое выступление стоило ему сана). Он утверждал, что не существует ни христианского царя, ни христианского правительства, ни христианского общественного устройства, поскольку высшие слои господствуют над низшими, маленькая группа господствует над всем остальным населением. Эта группа исключила низшие классы отовсюду: из власти, науки, искусства, даже из религии, она сделала из религии свою служанку^{276}. Духовенство, считавшее, что оно должно заниматься лишь вопросами религии и не лезть в политику, глубоко заблуждалось, — считал Григорий Петров. Политика есть прежде всего дело церкви. По существу, все дело церкви — политика. Настоящая политика — это искусство лучшего устроения политической и социальной жизни. А Евангелие, с его учением о Царстве Божием, — это наука о лучшем устроении политической и социальной жизни, — утверждал он^{277}. Но церковь не преобразила государство, а лишь восприняла его внешний блеск. Папизм — это болезнь не только Рима, но всех христианских церквей. Христианство сделалось государственной религией, но государство не перестало от этого быть языческим. Это Григорий Петров объяснял тем, что влияние христианства не было направлено на политическое и социальное устройство. Евангелие было уведено от его широкой миссии — создания Царства Божьего в обществе — на узкий путь личной добродетели и личного спасения^{278}.

Церковь — не черносотенный союз… Это всечеловеческая, наднациональная и сверхдержавная организация. Для церкви ни одна из существующих политических систем не является совершенной, окончательной и неприкосновенной. Такая государственная система — дело будущего. Это государство грядущего Царства Божьего. Это строй, основанный не на внешнем принуждении, но на внутренних, вселенских и нравственных связях. Это порядок, при котором не будет эксплуатации, произвола, насилия, господ и рабов и при котором все будут нести одинаковое жизненное бремя. Такой порядок есть дело церкви. Но существующий политический строй, как самодержавие, так и несамодержавие, с точки зрения подлинной церкви Христовой, не несет в себе ничего хорошего. Их различие — лишь в степени негодности, — утверждал Григорий Петров. По мнению монахов, которые одновременно представляют собой правящих сановников церкви, все, что направлено против государства, направлено тем самым и против церкви, против Христа и против Бога. Это значит свести великую задачу спасения человечества к мелочной роли охранителей преходящего самодержавного строя, — заключал Григорий Петров^{279}.

Во имя оцерковления государства Мережковский призвал православную церковь присоединиться к революции. Он почувствовал, что идеал оцерковления государства сам по себе является радикальнейшей политической программой^{280}.

Он выразил эту мысль очень радикально: «Жизнь церкви есть смерть государства. Жизнь государства есть смерть церкви»^{281} [20].