Россия и мусульманский мир № 4 / 2017

Во-вторых, И.Л. Алексеев, сосредоточив свое внимание на исламском дискурсе и его концептуальных понятиях в работах Ибн Таймийи, Абд аль-Ваххаба, Ибн Халдуна и др., делает упор на внешнее, дискурсивное, идеологическое отношение мыслителей к проблеме трансформации мусульманских сообществ. Указывая на идеологическую поляризацию взглядов, которая, по мнению автора, порождает кризис политической и социокультурной идентичности в мусульманском мире, в конечном итоге он делает вывод: «Кажется правомерным рассматривать такие явления, как, например, секуляризм в духе Ататюрка, панарабизм, локальные арабские и неарабские национализмы в мусульманском мире, как попытки преодоления этого кризиса, степень успешности которых опять же зависит от степени их вписанности в общеисламский религиозно-политический дискурс» [3, с. 500]. В подобном тезисе просматривается скорее апологетический религиозный контекст, нежели собственно научные выводы. Почему степень успешности подобных локальных явлений должна неизменно вписываться в религиозный дискурс, который сам по себе не может рассматриваться как неизменное явление, задающее магистральное развитие социально-политическим процессам? Почему данные локальные явления не могут влиять на общеисламский дискурс? Чтобы понять сущность трансформационных моделей, наоборот, следует рассматривать общеисламский дискурс и локальные политико-идеологические явления в мусульманском мире в их диалектической взаимосвязи.

В-третьих, понятие «реформация» в академическом смысле является термином, концептуально обобщающим трансформации взаимоотношений общества, государства и религиозных институтов в XVI–XVII вв. в Западной Европе. В этом отношении он вообще никак не мог являться значимой частью самого богословского дискурса даже в западном христианстве. Очевидно, дискурс затрагивал вопросы взаимодействия общества, религиозных институтов и государства и способствовал возникновению тех процессов, которые в конечном итоге были концептуализированы в понятии «реформация». В этом отношении рассматривать салафизм в контексте идей ислаха – реформации в системе «понятий и категорий, связанных с исламом», кажется абсурдным. Речь идет о сугубо академическом обобщении, а не о религиозно-догматическом понятии, обосновывающем взгляды внутри исламского дискурса, которые затрагивают социально-политические вопросы. Они могут выражаться в различной терминологии, а также никак не ассоциироваться напрямую с понятием реформации. В данном случае вспоминается язвительное замечание востоковеда А.А. Игнатенко в отношении запутанной метафоричности многих теоретических конструкций исламоведения [11]. В подходах, предлагающих рассматривать салафизм как «прогрессивную реформацию», просматривается желание поговорить о понятии «верблюд» в кораблестроении, поскольку в некоторых языковых дискурсах это животное обозначается как корабль пустыни.

Проблемы асинхронности трансформаций

В современном исламоведении существуют определенные ограничения, наложенные востоковедческой традицией, которая фокусирует свое внимание на изучении языков и оригинальных доктринальных источников. Отсюда и возросший интерес исламоведов к дискурсивным языковым теориям, вдохновленным работами М. Фуко. Цель попыток дискурсивного анализа – «разоблачение колониализма», что само по себе является политизированным подходом, против которого выступают сами специалисты, стоящие на стороне данных подходов. По сути, это продолжение советских традиций, когда ислам рассматривался как идеологическая система, но в интерпретации дискурсивных теорий разоблачается не «капиталистический империализм», а «постколониализм». Кроме того, формируется симбиоз религиозного и академического дискурса, что приводит к разночтениям: консервативное религиозное течение становится «прогрессивной реформацией».

Сегодня различные термины, возникшие в западной науке, применяются в современном исламоведении в контексте совершенно разных исторических эпох или автоматически привязываются к современности. Классическую историческую модель развития европейской цивилизации нельзя синхронно и в концептуальной целостности наложить на процессы трансформации, произошедшие и продолжающиеся в мусульманском мире. Если говорить об интересе к греческому наследию, то возрождение в исламском мире началось раньше, чем в Западной Европе. Правда, в основном интерес проявлялся к научным трудам, а не к искусству, что вполне объяснимо с точки зрения богословских установок ислама. Более того, во многом именно благодаря мусульманским ученым и их переводам на арабский язык греческого научного наследия стала возможной эпоха Возрождения в Западной Европе [22].