Русская литература Серебряного века. Поэтика символизма: учебное пособие

Тут проявило себя, видимо, именно то, о чем говорил С. Волконский. При всей великой художественности, допустим, Мадонны Рафаэля символическое ее значение, конечно, даже условно несопоставимо со значением какой-нибудь чудотворной иконы (которая, с другой стороны, совсем не обязательно будет великим произведением искусства). Для произведения художественного необходимость по воле автора выражать религиозный символ может оказаться сковывающей цепью, препятствующей раскрытию органичного для такого произведения собственного духовного (эстетического) потенциала. Приведенные слова Н. Русова, таким образом, – красноречивое свидетельство современника, глазами профессионала заинтересованно следившего за развитием искусства русского символизма. Это свидетельство напоминает о той атмосфере новых и новых творческих попыток «приподымать покрывало Изиды» (то кончавшихся созданием обычных художественных произведений, хотя и ярких, но в «мистическом» плане нерезультативных, то как будто оставлявших ощущение «почти» удачи и порождавших новые надежды, – «еще немного, еще что-то такое совсем музыкальное...»), – той атмосфере, которая окружала символ и художественный синтез в серебряный век, многое объясняя в их конкретных особенностях. В какой-то мере это можно сравнить с атмосферой алхимических поисков – с той существенной разницей, что алхимические надежды не гасли веками, а здесь разочарование стало наступать весьма быстро. Уже в конце 1900-х годов происходит показательный обмен раздраженными репликами (в подтексте которых сквозит желание списать друг на друга указанные неудачи) между авторами, группировавшимися соответственно вокруг Вяч. Иванова и вокруг А. Белого.

А. Белый пишет (под своей собственной фамилией) в статье «Штемпелеванная калоша»:

«Жену, облеченную в Солнце (символ борьбы с ужасом), мистики богоспасаемой столицы превратили в калошу. <...>

Остается уйти из храма, не поддаваясь провокации... <...> Берите себе заимствованные слова, которые вы осквернили. Мы еще пять лет тому назад говорили о музыке, о мистерии, об Апокалипсисе. Для нас это были сложнейшие вопросы, требующие жизни для решения. Но мы имели неосторожность сказать об этом слишком громко. Вы стащили у наших учителей и у нас эти слова, вы создали из них рекламу. Берите слова! Мы-то уж больше не будем наивны: жизни, отданной тайне, вы у нас все равно не возьмете»[200].

Эмоциональные преувеличения, как уже не раз приходилось убедиться, типичны для эссеистики Белого этих лет. Но тональность приведенных упреков даже для него неординарна – ведь смысл его риторики ясен: вы убили нашу идею, но вам не убить нас самих!

Г. Чулков, давая неявный ответ на подобные филиппики, пишет несколько месяцев спустя:

«Когда-то наши индивидуалисты, затворившись в своих кельях от мирской суеты, умели предаваться опасным опытам. В этой смелости было их оправдание. Иные из декадентов поплатились за свои опыты жизнью; иные ищут спасения в «новом христианстве»; иные, наконец, возвели свое мироотношение на высоту богоборчества и утверждают, как начало абсолютное, свое собственное одинокое «я».

Но эпигоны декадентства, усвоив принципы экспериментализма, продолжают повторять те азы, которые давно уже наскучили всем и стали общим местом. Эти эпигоны тщетно пугают нас своей магией. Их чернокнижие – жалкая бутафория»[201].

Шпильки «индивидуалистам» делает здесь Г. Чулков, автор своеобразной символистской теории, предполагавшей осуществление синтеза личного и соборного начал – теории «мистического анархизма», и смысл их понятен. Многозначительны его слова об «опасных опытах», которые проводили мистики-индивидуалисты и за которые иные «поплатились жизнью» (не Вл. Соловьев ли и не его ли смерть имеются в виду?), а уцелевшие «ищут спасения» в христианстве (тут явно не условная метафора, а церковный смысл слова «спасение»). Что до опытов с «практической» магией (слов, звуков), то разочарование в них ощутимо у обоих полемистов – и у Белого, и у Чулкова. С «теургией и магией» у поэтов явно не получалось. Затаенная боль теоретика, обреченного увидеть, что его программа оказывается нежизненной, угадывается, например, в словах А. Белого о «литургических» опытах К. Бальмонта:

«Тщетно хватается он за все, за что можно ухватиться, – за блеск очей, за блеск свечей, за блеск книжного знания. Ежегодно прочитывает целые библиотеки по истории литературы, теософии, востоку, естествознанию. Но книжная волна без остатка смывает книжную волну. <...> Когда же пытается он примирить интересы познания с творчеством, получается одно горе. Так, недавно нашло на Бальмонта естествознание, засел за ботаники, минералогии, кристаллографии. И в результате «Литургия красоты», где часто в рифмованных строках дурного тона натурфилософия – смесь Окена с алхимией»[202].