Русское богословие в европейском контексте. С. Н. Булгаков и западная религиозно-философская мысль

Но это еще не дает повод изображать Бога в образах тварного. Ветхозаветный запрет на изображение своим жестким педагогическим актом сохранил перспективу истинной иконы – христологического образа. Не будет лишним напомнить, что «видимое невидимого Бога» вызвало к жизни языческий религиозный символизм, и в том числе лежащий в основании европейской культурной традиции античный символизм. Однако тот же самый символизм, до конца не воцерковленный в богословии платонизирующих христианских богословов, дал самых непримиримых противников икон в истории Церкви. Этот факт еще раз убеждает в том, что доступное уже язычникам положительное откровение в твари, заложившее основы религиозного символизма, не содержит в самом себе неоспоримых внутренних логических данных для восприятия истинного Образа. Без сомнения, целевой вершиной Евангелия, с высоты которой разворачивается перспектива христианского понятия образа, выступают другие слова апостола, какими Павел благовествует о Христе, «в Котором мы имеем искупление Кровию Его и прощение грехов, Который есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари; ибо Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, – все Им и для Него создано» (Кол 1:14–16). Этой перспективы в труде о. Сергия мы не обнаружим. Ее основательно перекрыла София, явив собой основание всякой иконности. Почему же, спросим мы? Да потому, что «Бог, соотносительный творению, не есть Бог безобразный, невидимый, неведомый и потому неизобразимый, но открывающийся и имеющий свой Образ, и этот Образ Божий и есть Первообраз творения, который начертан в последнем»[807].

«Обыкновенно же говорят, что изобразим, потому что воплотился, а надо наоборот: воплотился, потому что изобразим – единый Образ.»[808], – эти слова о. Сергия составляют квинтэссенцию софиологической интенции. Казалось бы, замени единство образа на единство Ипостаси, изобразимой по человечеству, но неизобразимой по Божеству, и все встанет на свои места: опираясь на учение преп. Максима Исповедника о составной ипостаси и виртуозно применив его к богословию иконы, преп. Феодор Студит поставил решительную и убедительную точку в апологии образа. Увещевая еретика-иконоборца, св. отец пишет: «К тому же, согласно учению богословия, не только следует избегать способ описания или понимания Божества – это изображение эллинского измышления, – но мы не знаем даже, как Бог существует или что Он есть, так как Он знает о Себе только Сам. Когда же Единый из Троицы, по неизреченной благости Своей, низшел в человеческую природу, соделавшись подобным нам, то совершилось соединение несоединимого, смешение того, что не смешивается, – неописуемого с описуемым, неограниченного с ограниченным, бесконечного с конечным, не имеющим образа с имеющим наружный образ. Все это необычайно. Поэтому Христос изображается на иконе, и невидимый становится видимым; получает естественное описание своего тела Тот, Кто по своему Божеству пребывает неописуемым, дабы то и другое (естество) проявилось и в действительности, как оно есть, и ни одно из двух не есть ложно, вопреки твоим измышлениям»[809].

Но как раз богословие преподобного особенно не по душе пришлось Булгакову. Почему же? Потому что при условии принятия богословской аргументации преп. Феодора Студита вопрос о роли Софии отпадает. Ей просто не находится места. Боговоплощение обходится без ее помощи, а образ обретает свое право и онтологию по причине истинности и подлинности воплощения Логоса в человечестве Христа, для изображения которого не нужно никаких дополнительных условий, кроме Самого Его – Воплотившегося.