Русское богословие в европейском контексте. С. Н. Булгаков и западная религиозно-философская мысль

С одной стороны, методологически, радикальная апофатика разрушит саму себя, если не будет сопровождаться соответствующей катафатикой с положительным понятием о Боге, основанным на Божьем самооткровении[118]. С другой стороны, субъективно, Абсолют должен быть во взаимоотношениях с другим (даже если он не ограничен этим другим), чтобы не самоуничтожиться как субъект. Это коренится в природе каждого субъекта как духа, как существа, фундаментально настроенного на отношения, или, говоря языком другого русского мыслителя ХХ столетия, «диалогического». Здесь Булгаков опирается на Фихте (дополненного Шеллингом), который оказал на Булгакова значительное влияние, хотя и был подвергнут им критике за интеллектуализм[119]. Здесь следовало бы сделать экскурс в оригинальное учение Фихте, чтобы посмотреть, как Булгаков адаптирует его мысль в своем позднем систематическом богословии.

Опыт (Erfahrung), по Фихте, понимается в терминах представлений (Vorstellungen), под которыми он подразумевает то, что «поставлено перед» (vorgestellt) умом, то есть «представлено» (vorstellen)[120]. По Фихте, в сознании существуют два типа представлений. Первый соединен с «чувством собственной свободы», в то время как второй соединен с «чувством необходимости»[121]. Примером первого типа служит «гармония». Ее существование не имеет никаких других оснований, кроме утверждения, что она существует. По отношению к таким представлениям, соединенным с чувством свободы, неразумен вопрос, почему «гармония», поставленная «перед сознанием», положена в ее конкретной форме, а не в какой-либо другой. Ведь эта форма присуща ей просто потому, что Я ее так определил[122]. Как Фихте сказал в другой работе: «Дело обстоит так, потому что я делаю его таким»[123]. Пример второго типа представления можно найти в таком объекте, как стена. Такое представление, в отличие от первого типа, совершенно не зависит от конкретного утверждения о нем или от моего решения. Как только я подумаю о конкретной стене как о твердой и белой, так уже не смогу думать об этой же самой стене как о голубой и лишенной твердости, как если бы это была «стена воды». Таким образом, представляя своим мысленным взором конкретную стену, человек движим уже скорее чувством необходимости, чем чувством свободы. Фихте утверждает, что эта система представлений, соединенных с чувством необходимости, и есть то, что мы обычно называем опытом. Задача философии состоит в том, чтобы объяснить основание как этой системы, так и связанного с ней чувства необходимости[124].

Фихте утверждает, что можно в совершенстве понять опыт как систему представлений Я о себе. Метод начинается с интеллектуального созерцания, Tathandlung («факт/действование») или изначально свободного действия «я», полагающего себя.

Таким образом, это одновременно и «изначальное для Я» Tatsache – «факт» полагания Я («непосредственный факт сознания»), и Handlung – «действие» полагания Я («непосредственное созерцание действования»). В соответствии с этим Фихте говорит, что благодаря непосредственному созерцанию субъект способен знать то, «что он делает, ибо он – это делает»[125]. Так, если я выступаю перед аудиторией, я знаю только, что «Я» выступаю перед аудиторией, потому что в данный момент, как и во всякий иной момент выступления, я обладаю интеллектуальным созерцанием (intellektuelle Anschauung): мой акт говорения направлен на аудиторию, находящуюся передо мной, и говорю именно я, а не кто-то другой. Но тогда ясно, что интеллектуальное созерцание или «непосредственное сознание того, что я действую, и того, что за действие я совершаю»[126], – это «непосредственный факт сознания»[127]. Например, было бы так же верно сказать, что я мог бы не осознавать наличие аудитории, если бы не мой изначально свободный акт чистого самополагания («все сознание покоится на самосознании и обусловлено им»[128]). Для «Я» самосознание может возникнуть только как результат других интеллектуальных актов (ощущение, концептуализация и т. д.) в дополнение к интеллектуальному созерцанию («созерцание никогда не появляется одно, как полный акт сознания»[129]).

Итак, «как только Я существует для самого себя, то необходимо возникает для него также и бытие вне его»[130]. В тот миг, когда Я пытается осознать себя как в чистом виде собственную деятельность, оно полагает себя как объект по отношению к другим объектам, «обуславливающим» Я: «Самосознание и сознание чего-то, что не есть мы сами, необходимо связаны друг с другом»[131].