Русское богословие в европейском контексте. С. Н. Булгаков и западная религиозно-философская мысль

Здесь сразу же возникает вопрос, кого считать собственно «адептом истинной веры», чья интерпретация Подлинности бытия более адекватна? Здесь мы видим еще меньше согласия не только между теми, кого на обыденном уровне мы именуем «верующими» и «неверующими», но и в среде собственно «верующих», христиан, не говоря уже об «иноверцах». Действительно, кто прав в понимании Вальпургиевой ночи (христиане или язычники), Троицы (ариане или никейцы), Филиокве (православные или католики), крестовых походов (христиане или мусульмане), Варфоломеевской ночи (католики или гугеноты), Соловецкого восстания (староверы или никониане) и т. п.? Можно ли называть верующим человека, сознательно убежденного в том, что он неверующий или атеист, который не хочет, чтобы его считали «верующим»? Можно ли навязывать личности чуждые ей классификации ее же собственных убеждений? Можно ли человека вообще свести к той или иной «рубрикации»?

Очевидно, что данная проблематика имеет несколько уровней рассмотрения. На субъектном уровне личность может иметь атеистические, православные или иные убеждения, которые с позиций более широкого, надличностного, метасубъектного уровня рассмотрения могут быть расценены совершенно иначе. Булгаков здесь поднимается на метафилософский и метабогословский уровень исследования, отмечая «.в Марксе, наряду с работой господней, энергию совсем иного порядка, зловещую и опасную, – он загадочно и страшно двоится»[478]. Признание духовной родственности корней, истоков атеизма, православия или нацизма отнюдь не снимает их кардинальных различий «по плодам». Атеизм в целом признается им «парарелигиозным», но и в воинствующем атеисте просвечивает страстный теист «человекобожия», а в действиях безбожников – энергия Бога. В целом двоится российская интеллигенция (на «черносотенство и красносотенство»[479]), да и вообще каждый философски осмысливающий бытие человек. В этом контексте происходит и переоценка роли философии и атеизма в истории культуры и религии, предпринимаемая целым рядом современных философов и богословов.

Исторически современный атеизм возникает как личностный отказ от различных форм конфессиональной веры. Н. А. Бердяев писал, что «философия, как и наука, может иметь очищающее значение для религии»[480], а архимандрит Ианнуарий (Ивлев) отмечал, что «современный атеизм должен стать для религии и особенно для христианства поводом испытания. совести. Сколь часто во имя Божие попиралось научное познание мира, велись религиозные войны, оправдывались несправедливые общественные отношения, оставлялось без внимания подавление свобод! Поэтому атеизм может обладать также очистительной функцией для религии»[481]. Некоторые западные богословы тоже отмечают позитивную для религии «функцию атеизма», поскольку тот «помогает религии избавиться от антропоморфных представлений о Боге и утвердить истинную веру»[482]. На метабогословском и метафилософском уровне С. Н. Булгакову становится очевидно, что «…в основе философствования лежит некое «умное ведение», непосредственное, мистически-интуитивное постижение основ бытия, другими словами, своеобразный философский миф всякая подлинная философия…религиозна»[483]. Она есть «. богословствование», являясь «естественным богословием ввиду того, что тайны мира и Бога здесь раскрываются логически, через развитие мысли». Вместе с тем, и одновременно с богословских позиций «.история философии. представляется как трагическая ересеология»[484]. Еретизм (как неизбежное впадение в односторонность) философии проистекает из ограниченности и неотъемлемой свободы, которая, «как и всякая свобода, имеет в себе известный риск, но в свободе и состоит ее царственное достоинство»[485]. Здесь и есть корни собственно атеизма, ибо «в царственной свободе, предоставленной человеку, полноте его богосыновства ему предоставлено само бытие Бога делать проблемой, философски искать его, а следовательно, предоставлена и полная возможность не находить и даже отвергать Его.».[486] Атеизм, как феномен, должен и может быть понят именно в контексте метафилософии и метабогословия теизма.

В рамках собственно религиозных, «внутренних» попыток понять религиозность формировались и собственно философские, надконфессиональные или внеконфессиональные, «внешние», рационально-универсальные подходы. Именно неудовлетворенность узкими рамками апологетики той или иной конфесиии, или даже религиозной философии, «теизма» в целом, поскольку они не дают искомых результатов, приводила и до атеистической революции 1917 года религиозных и верующих авторов к необходимости философско-светского, внеконфессионального и внетрадиционного рассмотрения феномена субъективной религиозности как таковой.