Сергей Николаевич Булгаков

И, наконец, главное: в таинстве Евхаристии утверждается, как единство тождественного и иного, соединение Тела Господа в Его земной жизни и Тело Христа, воскресшего и прославленного в небесах[690]. Это единство представляет собой осуществленную «догматическую антиномию». Идея преложения, таким образом, в отличие от пресуществления, «содержит в себе антиномию, которая преодолевает закон тожества. Преложение есть тожество различного или различие тожественного. есть, чудо антиномическое». От католической транссубстанциаци и преложение, по Булгакову, отличается тем, что оно «не есть физическое превращение, которое мы имеем в обмене веществ… Превращение состоит именно в снятии противоположения…»[691] (курсив мой. –

Н. В.).

Итак, вопрос о преложении Святых Даров есть не космологический, но христологический, он ставится и разрешается в пределах и на почве христологии, а именно на основании учения о Теле Господа, земном и прославленном до Воскресения и после Воскресения. И как считает Булгаков, это учение о соотношении обоих состояний телесности Господа в православном богословии исследовано менее всего. Подобное замечание в стиле и логике мысли о. Сергия Булгакова означает только одно: займемся же этим вопросом. Заключительные страницы очерка выделены в специальный раздел под названием «Софиологическое истолкование евхаристического догмата».

Изложению его проблематики здесь должно предшествовать одно важное отступление. В «Евхаристическом догмате» Булгаков намечает тему, которая не находит развития в этом сочинении, поскольку таковому посвящен другой текст. Сравнивая католический культ Святых Даров и православное иконопочитеание, Булгаков пишет: «Как известно, в иконоборческих спорах оно играло большую роль, т. к. иконоборцы почитали Святые Дары единственной иконой Спасителя, которой должно воздавать поклонение. Православные же возражали, что именно Святые Дары не являются иконой, ибо в них присутствует Сам Господь в Своем Теле и Крови. Икона, хотя и есть место благодатного присутствия Господа в Его изображении, однако не есть личное присутствие, как явление Самого Господа. Она есть лишь явление Его силы или действия, почему иконе и приличествует не богопочитательное служение, но “относительное” поклонение, как месту присутствия Господа. Святые же Дары даны не для молитвы пред ними, но для причащения, и они не должны быть обращаемы в икону»[692].

Практически одновременно с «Евхаристическим догматом» Булгаков пишет специальное исследование, где и делается попытка софиологической интерпретации догмата икононопочитания.

Прежде всего в «Иконе и иконопочитании» (1931) Булгаков со свойственной ему смелостью заявляет, что иконопочитание, будучи истинной частью церковного предания и узаконенное VII Вселенским Собором, чисто богословской победы над иконоборцами не одержало, и вообще, «догматическая логика» была явно на стороне последних[693]

. Поэтому разрешение проблемы иконопочитания должно лежать в области общей теологии и антропологии, в их взаимосвязи, а ее дает софиология. По существу, утверждает Булгаков, «догмат иконопочитания есть проблема софиологическая»[694].

Эту проблему он предлагает осознать с точки зрения антиномии Бога и твари: «Бог полагает мир вне Себя, но мир имеет свое бытие в Боге»[695]. Такая антиномия есть «точная формула откровения Бога в мире»[696].

Эту софиологическую антиномию, выражающую характер связи Бога и мира, можно представить следующим образом:

Тот же софиологический антиномизм применим и к христологии. Во Христе, говорит Булгаков, София Нетварная, Божественная, и София тварная соединяются в одном лице или существе неслиянно и нераздельно так, что каждая сохраняет свою самостоятельность и вместе с тем взаимную связь «вытекающую из онтологического тожества»[697]

. Догмат, который незаметно превратился у Булгакова в «христологическую антиномию», лишь «выражает с предельной ясностью» общезначимую софиологическую антиномию – «единство и онтологическое тожество различных и противоположных начал Божественного и тварного»[698] (курсив мой. – Н. В.).

В перспективе, по мысли Булгаков, эта софиологическая антиномия, переходящая в христологическую, перейдет и в пнев-матологическую. Здесь он представляет не что иное, как программу будущего развития своей доктрины: софиологическая интерпретация халкидонского догмата будет представлена в «Агнце Божием» (1933), а в «Утешителе» (1936) софиология послужит основой учения о Духе Святом.

Здесь уместно вспомнить ту магистраль современного православного богословствования, относительно которой Булгаков предлагает читателю найти материал в его трудах. Как уже говорилось выше, их список заканчивается «Светом Невечерним», опубликованным в 1917 году.