Сергей Николаевич Булгаков

Введение к этому сочинению, названное Булгаковым «Природа религиозного сознания», открывается вопросом: «Как возможна религия?». Заявив, что речь идет о правомерности его постановки в трансцендентальном смысле, далее Булгаков предлагает читателю описание своего личного религиозного опыта – беспредпосылочных и непреодолимых касаний иного как опыта встреч с Божеством. Для того чтобы они могли интерпретироваться как истинные в значении всеобщего, необходимо было найти и обосновать некое существование, которое обладало бы способностью в особых актах сознания, называемых верой, через конкретно-личный переживаемый внутренний опыт соединять трансцендентное, как выходящее за пределы познания, с гносеологической чистотой кантовского трансцендентального субъекта

[699]. При конструировании такого существа-существования было необходимо избежать разоблаченного Кантом гипостазирования понятий – превращения логической категории в метафизическую реальность и при этом усвоить ему личный характер бытия. Задача была непростой, и понятно, что в качестве единственного кандидата на подобного рода статус может выступать только София – божественная Вечная Женственность, не то и не это, тварно-нетварная, ускользающая, но реальная, неопределенно-конкретная носительница идеальной всечеловеческой сути.

В таком существе должна была даже разрешаться основная антиномия религиозного сознания, составляющая к тому же «основное условие религии»[700]

: одновременную данность сознанию[701] премирности, трансцендентности, иноприродности и запредельности божественного и его пребыванию в человеческом, его имманентности миру и сознанию.

У Канта его антиномии разрешались рассудком, который, однако, вовсе не имел права на такие действия, поскольку антиномии были следствием именно его, рассудка, необходимой неадекватности своему предмету. Ведь полная адекватность рассудка трансцендентному означала бы его неотличимость от божественного разума в последнем, поскольку мышление и бытие в нем «совпадают в едином акте»[702]. Но в том то и дело, что актам рассудка предшествует опыт непостижимого – жизнь как «алогический или сверхлогический» опыт, «серая масса опыта», которая «преодолевается и ассимилируется мышлением»[703]. И эти данности сознанию одновременно непостижимого и имманентного определяют основную антиномию религиозного

сознания, реализуемую на путях апофатического и катафотического богословия:: «Тому НЕ, к которому ведет его отрицательное богословие и мистика, сопутствует ДА религии»[704].

Кантовская Ding an Sich, по мысли Булгакова, открывала путь именно к апофатике и мистике, особое же значение имела его третья, космологическая, относящаяся к причине мира. Но для Канта ее значение осталось в области гносеологии, между тем у него она должна была послужить выражению намного более глубинной интуиции, касающейся тварности бытия. В свою очередь «антиномия тварности» была, по Булгакову, лишь частным проявлением «изначальной антиномии Абсолютного и относительного, выражающейся в безусловном НЕ отрицательного богословия, противоположном всякому ДА, однако вместе с тем и сопряженном с ним»[705].

Теперь, вернувшись к «Иконе и иконопочитанию», мы понимаем, что фактической наличной показуемостью предложенной антиномии является икона. Основание всякой иконности – это описанное выше софиологическое тожество[706]

. София, Премудрость Божия есть одновременно и Образ Бога в Нем Самом (Его самооткровение для Себя), и божественный первообраз мира в Божестве[707]. Тварный же мир суть икона Божественной Софии, начертанная в бытии.

Еще одна намечаемая в этом тексте тема связана с идеей предвечного человечества в Божестве – она займет важное места в следующих сочинениях Булгакова, прежде всего в «Агнце Божием». В «Иконе и иконопочитании» он пишет: «.первообраз мира, София, также сообразен человеку, человечен. Божественная София есть предвечная, Божественная Человечность»[708]. И далее: если человеку свойствен образ Божий, то и «человечность свойственна образу Божию»[709]! Это предвечно данное Человечество-София и должно стать основой догматического обоснования иконы в ответе на «кантианский» вопрос: как возможен образ (икона) Божества?