Сигер Брабантский

Как Бонавентура, так и Фома противопоставляют аверроизм аристотелизму, возлагая вину за гетеродоксальность Сигера не на Философа, а на Комментатора. «Современники сознавали, что борьба с Сигером — это борьба с гетеродоксальной формой аристотелизма, а не аверроизма» (там же, 281). А это предполагает, что Ибн-Рушд искажал аристотелизм, был не добросовестным комментатором, а фальсификатором, препятствующим возможности использования перипатетической философии в интересах религии, что его гетеродоксальное по отношению к мусульманству учение было вместе с тем и гетеродоксальным по отношению к аристотелизму. Таким образом, в концепции ван Стеенбергена наличествует система аргументации, которая искажает истинный смысл философии Ибн-Рушда и Сигера. Все эти доводы против аверроизма основаны на том, что Ибн-Рушд в противоположность Альберту и Фоме подвергал учение Аристотеля материалистическому и рационалистическому истолкованию и развитию. Отрицание аверроизма Сигера было бы оправданным лишь в том случае, если бы латинский аверроизм не пошел по тому же пути в своем аристотелизме. Но тогда весь контраст между сигерианством и томизмом, как двумя взаимоисключающими подходами к аристотелизму, потерял бы всякий смысл. А ван Стеенберген твердо придерживается признания антиномичности аристотелизма Сигера и Фомы, и в этой антиномичности резонно усматривает определенный исторический интерес. В действительности «аверроизм» и «аристотелизм» — не взаимоисключающие понятия, а «гетеродоксальный аристотелизм» — не что иное, как «латинский аверроизм», в котором философское учение Аристотеля относится к христианскому вероучению подобно тому, как у Ибн-Рушда оно относится к мусульманскому вероучению. Для «ортодоксального аристотелизма» Фомы философия — средство достижения определенной цели — утверждения религиозной веры. Для аверроистов, как арабских, так и французских, она служит противоположной цели — ограждению знания от засилья веры, независимому развитию рационального миропонимания. Это аверроистский аристотелизм. Противопоставление аристотелизма аверроизму — плод томистского искажения аристотелизма.

Однако если признать правоту лувенского профессора, налагающего вето на «латинский аверроизм», то получается, что ошибался сам Фома Аквинский, атакуя Сигера как аверроиста. Во избежание такого вывода ван Стеенберген не может все же не признать некоторую причастность «неаверроиста» Сигера к аверроизму. Известный католический историк философии Ф. Коплстон занимает более уклончивую позицию в рассматриваемом вопросе. «Термин „латинский аверроизм“, — пишет он, — сделался настолько общепринятым, что трудно не пользоваться им, но следует признать, что движение, характеризуемое этим наименованием, было интегральным или радикальным аристотелизмом: подлинным патроном этого движения был Аристотель, а не Аверроэс» (47, 435). Нельзя не признать, пишет он далее, что система Сигера, «хотя и является заведомо системой настоящего аристотелизма, во многом по существенным вопросам отличается от философии исторического Аристотеля и это связано с тем, что он следовал Аверроэсу» (там же, 438).

На вопрос о том, «предпочитал ли он (Сигер) аверроистские решения, был ли верным учеником Аверроэса», ван Стеенберген отвечает: «Он воспринимает некоторые идеи Комментатора, продолжающие учение Аристотеля» (52, 278–279). Каковы же эти идеи? В двух вопросах, признает ван Стеенберген, он разделяет взгляды Аверроэса. Во-первых, в отказе от различения Авиценной (Ибн-Синой) сущности и существования, а во-вторых, и это особенно характерно для влияния Аверроэса на Сигера, в истолковании трактата «О душе», которое больше всего возмущало чувства христиан. «В той мере, в какой он проповедовал монопсихизм, Сигер был аверроистом в узком смысле этого слова, но ясно, что этот аверроизм при всех обстоятельствах остается частным и вторичным элементом его философии» (48, 279). К этим двум вопросам Коплстон добавляет и другие, в решении которых Сигер разделял взгляды Аверроэса: в понимании бога лишь как первопричины творения, в обусловленности всех земных явлений небесными телами, в цикличности вечного возобновления естественных процессов (47, 438).

Ван Стеенберген возражает Жильсону, утверждающему, что аверроизм Сигера не сводится к одному монопсихизму, но также содержит более решительное, чем у самого Аристотеля, признание вечности мира, отрицание непосредственного божественного вмешательства в естественный ход вещей, т. е. доктрину двойственной истины. Сигер, упорствует ван Стеенберген, все же не был и не хотел быть аверроистом в полном смысле слова, он лишь «искал у Комментатора Аристотеля, чтобы понять Аристотеля» (75, 91).