Сигер Брабантский

Нельзя согласиться с утверждением, что Аверроэс полностью преодолевает раздвоение материи и формы, устраняя при этом деление на различные виды души, идущее от Аристотеля (33, 196). Его учение о душе, хотя и в более утонченной форме, сохраняет подобное раздвоение. Придерживаясь материалистического принципа о нераздельности души и тела, он, следуя Аристотелю, усматривает затруднение в том, что для разума нет особого органа и поэтому, «как он познает, это само по себе не ясно» (31, 538). Тем не менее убеждение в том, «что человек знает, что душа его находится в теле, хотя он не может определить точно, в какой его части, то, клянусь жизнью, оно правильно». Тут же он добавляет: «Но, наше знание того, что душа находится в теле, не означает знания того, что ее существование зависит от тела». Однако «это не самоочевидно… ибо если бы тело было органом души, то существование души не зависело бы от тела; но если тело относится к душе, как субетрат к своей акциденции, то душа может существовать только через посредство тела» (там же, 545). Таким образом, Ибн-Рушд занимает уклончивую позицию: душа не материальна, она не есть ни тело, ни свойство тела, делимое в соответствии с делением тела; вместе с тем она неотделима от тела, а возникает и исчезает вместе с ним. Стало быть, задача заключается в том, чтобы понять природу единства души и тела, их нераздельной связи.

Не становясь на путь последовательного преодоления гилеморфического дуализма, Ибн-Рушд сохраняет перипатетическое притивопоставление пассивного и активного разума, чувственной души и мыслящего интеллекта.

Вслед за Аристотелем Аверроэс заявляет, что в сознании есть два элемента, аналогичные материи и форме, а именно пассивное и активное начало; говоря иначе, есть два разума: один материальный, или страдальный, другой формальный, или деятельный.

В своем учении о психофизическом аспекте основного вопроса философии основоположник латинского аверроизма идет по стопам своего арабского учителя, защищая, обосновывая и развивая его воззрения. Сигер Брабантский прекрасно понимает, что это учение находится в явном противоречии с религиозными догмами. Но, заявляя на словах, что, если мнение священной католической веры противоречит мнению Аристотеля, он предпочитает первое в данном случае, как и в других, на деле он продолжает отстаивать гетеродоксальное, еретическое, нетерпимое для теологов учение, а ведь грозящие ему последствия в христианском средневековье были значительно опаснее и суровее преследований, которым подвергся мусульманский философ. Именно то произведение, в котором излагалось его учение о душе, было самым одиозным сочинением для христианства. Из всех доктрин перипатетизма, способных пробить брешь в христианской вере, ни одна не была более разрушительной по своим последствиям, чем эта: «из всех аверроистских теорий она вызвала наибольшее сопротивление и скандал в средних веках» (66, 172). Из-за нее против Сигера с большим ожесточением ополчились поборники богословия, организовавшие настоящий поход.

В обиходе истории философии прочно утвердилось определение психофизической доктрины аверроизма вообще и латинского аверроизма в частности как «монопсихизма». Последующее изложение покажет, в чем состоит содержание этого учения, каково его отношение к основному вопросу философии, в чем его сила и слабость и правомерно ли само определение этой доктрины как «монопсихизма». Этот термин не выражает подлинного существа рассматриваемого учения, и даже дает о нем превратное представление[4].

Для решения психофизической проблемы латинским аверроизмом характерна противоположная монизму позиция: ее правильнее было бы назвать «двоедушием», разумея при этом не моральную, а психологическую двойственность. Сигер расчленяет душу надвое: на чувственную, являющуюся телесной формой, и разумную, не являющуюся таковой. Такое раздвоение нарушает единство их субстанциальной основы, тяготеет к дуалистической концепции. Разумная душа в отличие от чувственной не материальная форма. Она несводима к материальному началу, как его форма. Согласно Сигеру, разум не может быть субстанциальным совершенством человеческого тела. Если бы разум был субстанциальным совершенством тела, он был бы неотделим от него, его активность была бы органической. В то время как душа растительная и животная, различаемые Аристотелем и его средневековыми преемниками, пишет З. Куксевич, «являются не двумя различными субстанциями, а двумя свойствами одной и той же субстанции… интеллектуальное свойство не принадлежит той же субстанции» (60, 37). Тем не менее ни Аверроэс, ни Сигер не делают напрашивающегося из этого вывода о наличии особой, второй, нематериальной субстанции, формой или свойством которой является разумная душа.