Сигер Брабантский

Наступление Альберта продолжил Аквинат, развернувший полемику уже не только и не столько с учением самого Аверроэса, сколько с христианскими аверроистами, осмелившимися примкнуть к воззрениям арабского философа, отстаивать аристотелизм как учение, противостоящее священным католическим догмам. Не называя имен своих противников, он обрушивается на Сигера и его единомышленников и в своей «Summa de vertate fidei catholicae contra gentiles» («Сумма истины католической веры против язычников»), и в специальном трактате, озаглавленном точно так же, как и трактат Альберта: «De unitate intellectus contra Averroistas» (1270).

Признание бессмертия лишь единого общечеловеческого разума, противополагаемое догме о личном бессмертии в загробной жизни, уверяет Фома, — это абсурдное, «непристойное заблуждение» (error indecentior), кощунство. Он считает несостоятельным аверроистское истолкование мнения Аристотеля и вместе с тем отстаивает, с одной стороны, сотворение богом каждой отдельной нематериальной души, а с другой — обусловленное этой нематериальностью ее бессмертие, совмещая таким образом ее начальность с ее бесконечностью. Тактика Фомы, порицаемого францисканцами за приверженность аристотелизму, состояла в том, чтобы противопоставить как противоядие кощунственному учению Сигера доводы, заимствованные у Аристотеля, и использовать их для философского обоснования теологических догматов. Задача эта была нелегкой, но решению ее способствовала двойственность перипатетизма. Борьба воззрений Фомы и Сигера приобретала форму противоборства ортодоксально-фидеистической фальсификации и гетеродоксально-рационалистического истолкования учения Аристотеля.

Основой диссонанса томистского псевдоаристотелизма и аверроистского аристотелизма было решение вопроса о соотношении веры и знания, теологии и философии. Ни то ни другое учение не отождествляет их. Но у Фомы «естественный разум служит вере (subservit fidei)», для него «почти все изыскания философов подчинены цели богопознания» (3, 1, 858). Он отнюдь не довольствуется тем, чтобы потеснить разум, дать место вере, а требует закабаления верой разума. Права философии ограничиваются в той мере, в какой она способна обслуживать теологию. Там же, где разум расходится с «преамбулой веры», там, где философ отказывается от догматических вероучений, как опровергаемых логической аргументацией или недоказуемых разумом, там он обязан безоговорочно подчиниться откровению, не нуждающемуся в доказательствах и недоступному им. Неразумное не противоразумно, а сверхразумно для человеческого разума. «Когда человеку предлагаются некоторые истины о боге, выходящие за пределы разума, то через это, в человеке укрепляется мнение, что бог есть нечто превышающее все, что можно помыслить» (там же).

Фому возмущают люди, «до такой степени уверенные в своих умственных способностях, что они полагают, будто могут измерять всю природу вещей своим разумом и определять истинное и ложное в зависимости от того, как это им захочется… Дабы ум человеческий, освободясь от самоуверенности, перешел к скромному исследованию истины, необходимо было, чтобы человеку было свыше предложено нечто, всецело выходящее за пределы человеческого разума» (там же). Если бы человек полагался лишь на свой разум, не внимая откровению, «род человеческий пребывал бы в величайшем мраке неведения» (там же). Разум не может служить критерием истины, коль скоро она вне пределов его досягаемости. Так, например, естественный разум не способен постичь святую троицу единого бога. Тот, кто пытается это сделать, лишь безответственно нарушает веру, злоупотребляя разумом. Словом, естественный разум разумен лишь в той мере, в какой он покорен вере. Дело философии — служить теологии. То, что ей не под силу, не допускает ее вмешательства. Но если религиозные положения истинны независимо от того, доказуемы ли они или нет, к чему в таком случае все усилия, направленные на их доказательство? Если недоказуемая истина троицы не допускает сомнения, к чему все доказательства бытия бога? На этот вопрос Фома не дает вразумительного ответа.