Символические образы. Очерки по искусству Возрождения

Был ли Знак для Фауста изображением Вселенной, картиной с ангелами, снующими вверх и вниз, передавая друг другу золотые кувшины, или волшебной руной, вроде тех, о которых Гете мог знать из литературы розенкрейцеров?[510] Самый факт, что вопрос остается открытым, показывает, как далека эзотерическая концепция наглядного символа от рациональных категорий изображения или символизации. Подобно имени, магический знак дает не только прозрение, но и власть. Неоплатоническая теория и впрямь принимала такое следствие. Ведь если наглядный символ — не условный значок, если он связан цепочкой соответствий со сверхнебесной сущностью, которую воплощает, логично ожидать, что он не только обретает ее «смысл» и «действие» — знак и сущность становятся взаимозаменяемыми.

Власть символа

Мы не поймем ренессансного отношения к зримому символу, если не ознакомимся хотя бы в общих чертах с крайней позицией, в которой не только исчезает различие между символизацией и предметным обозначением — размывается сама граница между символом и символизируемым. Фичино вполне открыто высказывал свою веру в магическую силу образа. В его книге «De Vita coelitus comparando» многие главы посвящены астрологической практике и амулетам.[511] Он пространно пишет de virtute imaginium, Quam vim habeant fgiurae in coelo atque sub coelo, Quales coelestium fgiuras antiqui imaginibus imprinebant, ac de usu imaginium (о достоинстве изображений, какой властью наделены фигуры в небе и на земле, какие из небесных конфигураций запечатлены в изображениях древними, и об использовании образов). Фичино не считает изображения на амулетах всесильным, но, судя по всему, убежден, что нужное изображение на нужном камне может заметно влиять на здоровье. Суеверия эти, конечно, идут из «эзотерической традиции», но нам важно другое — те доводы, которыми он подкрепляет свою веру. Они основаны на той же неоплатонической литературе — Плотине и Ямвлихе — из которой Фичино почерпнул убежденность в достоинстве зримых образов. Собственно, это развитие все того же учения.

Чтобы прояснить свою позицию, он приводит несколько занятных примеров. Как одна лютня отзывается сама по себе, когда перебирают струны другой, так изображение на амулете из-за сходства со светилом вбирает его лучи. Из этого довода следует то, что Варбург назвал Die Schlitterlogic астролога. Ведь рационально никакого сходства между «небесным телом» и изображением, которое Фичино предлагает резать на камне, нет. Он имеет в виду традиционные астрологические знаки — Сатурн с серпом, Марс с мечом. Значит, их не следует считать просто символами планет или просто изображениями демонических существ. Они воплощают сущность заключенной в светилах силы. Если мы придадим этим символическим образам «правильную» форму (отыскав ее в записях древнеегипетской науки, которую неоплатоники считали боговдохновенной) и нанесем их так, чтобы они воплотили «существенные» атрибуты планетных божеств, они частично обретут силу изображаемых светил. Саксл[512] давно указал на связь между тем значением, которое в шестнадцатом веке приписывали «правильному» облику богов, и верой в магическую власть образов. Он показал, как далеки эти взгляды от нашего рационального деления на «форму» и «содержание». Для Фичино магическое учение связано со всем корпусом неоплатонической эстетики следующими доводами:[513]

Предметы нашего подлунного мира обладают различными качествами; одни из них, как жар и холод, сухость и влажность — стихийны, а, следовательно, принадлежат к миру вещества. Другие, подобно свету, цветам и числам — то есть пропорции — относятся и к нашему подлунному миру, и к небесной сфере. Математические формы и пропорции, таким образом, принадлежат к более высокому порядку вещей. Более того, формы и пропорции непосредственно связаны с Идеями в Мировой Душе или Божественном Разуме. (Imo et cum idaeis maximam habent in mento mundi regina connexionem.) Что верно для чисел и форм, верно и для цветов, ибо цвет — своего рода свет, который сам по себе есть действие и образ разума.

Если кто усомнится в этих симпатических связях, Фичино предлагает ему обратиться к житейским наблюдениям. Как легко фигура горюющего вызывает у нас жалость, как сильно изображение очаровательной особы — amabilis personae fgiura — воздействует на глаз, воображение и жизненные соки! Затем Фичино вспоминает давнее поверье, будто картинки, на которые смотрит беременная, и мысленные образы, которые представали родителям во время зачатия, влияют на будущее дитя. Чтобы увидеть, куда ведут эти доводы, не обязательно прослеживать весь их ход. Они ведут к заключению, что в неоплатонической теории искусства создание образов удивительно близко к музыке.