Синто

В завершение я хотел бы еще раз подчеркнуть главную для этой книги мысль — синто есть неотъемлемая часть японской культуры. Причем это не просто один из элементов, образующих основу того, что можно назвать «японскостью», но некий дух или, говоря современным языком, культурный код, пронизывающий эту «японскость» и потому неотделимый от конкретных проявлений ее, даже если это и не осознается при поверхностном рассмотрении не только внешними наблюдателями, но и самими японцами.

С одной стороны, именно эта принадлежность синто к истокам японской культуры снимает саму проблему выбора, веры или неверия в синто, что типологически обусловливается и особенностями синто как религии общинной (см. Введение), а с другой — эта фундаментальность определяет необходимость конкретизации ее в отдельных проявлениях, для чего могут быть использованы и заимствованные элементы в той мере, в какой они не противоречат исходной основе и не отрицают ее. Именно этим объясняется тот удивляющий европейцев синтез/синкретизм (на уровне «большой традиции» интеллектуальных элит и религиозных специалистов) или симбиоз (на уровне «малой традиции», или народных верований) религиозных учений, существующий не только в Японии, но и в Китае. Но если в Китае основу этой комплексной структуры составляет даосизм в качестве китайской национальной религии, то в Японии в роли таковой выступает синто. Даосизм же не получил распространения в Японии в качестве цельной религиозной традиции именно по той причине, что, как указывает известный китаевед профессор Е. А. Торчинов, «в структурно-функциональном смысле место даосизма в Японии было занято синтоизмом, что делало даосизм „избыточным" для Японии». Два же других элемента этой конструкции — конфуцианство и буддизм — оказались одинаковы в обеих странах. Они играли в этой комплексной структуре примерно одну роль: в ведении конфуцианства была сфера нормативных социально-политических отношений, а под влиянием буддизма оказывались представления о трансцендентном и потустороннем, а также медитативные психотехники.

Традиционно эта идея синтеза или симбиоза и в Китае и в Японии формулировалась как «единство трех учений» (санго: [санке:] итти). Различие было лишь в том, что место даосизма в Японии заняло синто. Однако произошло это не сразу.

В самом Китае (V–VI вв.) все начиналось со споров о преимуществах той или иной традиции, причем уровень аргументации соответствовал эпохе: даосы доказывали, что будда Шакьямуни — это на самом деле даосский мудрец Лао-цзы, перебравшийся в Индию, на что буддисты отвечали, что не только Лао-цзы, но и Конфуций суть бодхисаттвы, явившиеся в Китай спасти местный народ.

Первые же попытки действительной интеграции этих учений на уровне идейном (на практическом «народном» уровне сосуществование многих верований уже было данностью) относятся к более позднему времени. В Китае это началось в IX в., причем центром новых идей стали чаньские (дзэнские) монастыри. Дело в том, что для буддизма это был тяжкий период официально санкционированных гонений, и теория о единосущности буддизма с местным конфуцианством и даосизмом использовалась китайскими монахами в оправдание своей полезности как своего рода защита от притеснений. В Японии же эти теоретические построения в полной мере были востребованы лишь в XIII в., и точно так же, как в Китае, в роли их главных распространителей оказываются дзэнские монахи. Но причина в данном случае была прямо противоположной. Японские последователи дзэн не только не испытывали никаких гонений, но и находились в большом фаворе у пришедшей к власти воинской элиты. И именно это обстоятельство побудило буддийских священнослужителей обратить внимание на учение Конфуция и его последователей. Выступая в роли советников и консультантов светской власти, они ясно ощутили слабость буддизма в сфере социально-политической. Как и в Китае, буддизм был дополнен конфуцианством, что японцам было сделать легко, — идейная база была уже разработана и импортирована с материка.