Скифия–Россия. Узловые события и сквозные проблемы. Том 1

Правомочность предлагаемых сопоставлений подтверждается известным конским налобником из Большой Цимбалки, где имеется изображение родственного чертомлыкскому женского божества. Это родство выражается в наличии поясной женской фигуры, калафа на ее голове, вырастающих из головы и тела растительных побегов и спиральных завитков, а также в идущем вниз пучке корней. Пальметка наверху композиции сближает изображение на налобнике с изображением «древа» на Чертомлыкской амфоре. Новыми, по сравнению с Чертомлыком, являются зооморфные элементы этого женского божества — вырастающие из бедер головы рогатых львиноголовых грифонов, которых богиня властно держит за рога, головы орлиных грифонов, расположенные ниже, и, наконец, две змеи, спускающиеся ниже корней. В целом можно сказать, что изображение на конском налобнике из Цимбалки представляет собой самое полное из известных нам в изобразительном искусстве древности воплощение реконструированного лингвистами и филологами древнего индо-арийского образа мирового древа, тождественного образу великой женской богини, заместителем которой чаще всего выступает конь.

Заметим попутно, что весьма распространенная трактовка изображения на налобнике как змееногой богини — прародительницы скифов является недостаточно широкой. Во всяком случае многие элементы этого образа не вмещаются в рамки известной иконографии девы-змеи, упомянутой Геродотом (IV, 9). Точнее будет сказать, что мы имеем здесь дело с синкретическим образом женского божества, покровительствующего растительным и животным формам жизни, но, вероятно, связан-ным и с верхним, небесным миром, т. е. с чем-то весьма близким «potnia theron» — «хозяйке зверей», изображения которой, генетически тесно связанные с образами подобных «великих богинь» Переднего Востока (Астарта, Атаргатис, Кибела), встречаются в искусстве греческой архаики. По мнению некоторых исследователей, образы типа «potnia theron» являются воплощением нерасчлененного представления о целом круге хтоническо-небесных греко-азиатских божеств (Афродита, Артемида и другие подобные богини) (Christou 1968).

Иконография и, вероятно, мифологическое содержание образов подобных богинь изменялись во времени и в пространстве, хотя некое сущностное ядро оставалось неизменным. В степной Скифии, севернее Перекопа, этот образ стоит в связи с упоминаемой источниками богиней земли и воды Апи (Nyberg 1938: 254, 379), а также с совпадающей с ней, по мнению некоторых исследователей, но отличаемой от нее в источниках богиней-прародительницей, дочерью реки Борисфена (Hdt. IV, 5), и ее греческим аналогом — змеедевой, живущей в низовьях Борисфена (Hdt. IV, 9). Мы убеждены, что соотношение очерченного выше образа с Аргимпасой — Афродитой Уранией достойно исследования, особенно если учесть хтонические, зооморфные и небесные элементы в культе ее передневосточного аналога — Астарты-Ашеры-Атаргатис, хорошо знакомой и скифам и грекам. Культ Аргимпасы, усилившийся за счет влияния переднеазиатских культов, был, по свидетельству Псевдо-Гиппократа, более всего свойственен именно скифам царским и, таким образом, Аргимпаса — Афродита Урания — Атаргатис также могла составить культовую пару «национальному» мужскому божеству скифов царских — Фагимасаду.

Думается, что следует обратить внимание и на скифскую легенду, изложенную Диодором (D. Sic. II, 43), использовавшим уникальные источники по древнейшей истории Скифии и Боспора, повествующую о том, что еще до прихода скифов в Северное Причерноморье с востока их верховное божество (у Диодора — «Зевс») вступило в брак со змеедевой — дочерью земли, от чего произошли скифы, разделившиеся позднее на собственно скифов, массагетов и саков. Не исключено, что в данном случае под Зевсом подразумевалось «национальное» божество пришедших с востока царских скифов — Фагимасад, солярная и конская природа которого роднит его с верховным божеством массагетов.