Слёзы мира и еврейская духовность (философская месса)

Спонтанно это обстоятельство означает, что русское еврейство, — будучи исторической стадией еврейского развития, формирует из себя особое качество еврейского учения или иудаизм вне гнета талмудизма, а также формирует для себя соответствующего носителя или еврея нового психо-духовного типа. В несколько ином ракурсе можно заключить, что с появлением русского еврейства целокупная еврейская парадигма распалась на две части: первая — иудаизм сохранения или учение талмудического обряда, где носителем выступает тип «еврейского человека» А. Неера, и вторая — иудаизм развития, — учение, знамя которого несет еврей — носитель незнаемого образца. В отношении первого замечательный еврейский мыслитель Абрам Идельсон прорицает: "Этот иудаизм спас еврейский народ. Или, вернее, еврейский народ ради своего спасения выработал иудаистическую культуру. Еврейский народ остался в живых, т. е. сохранил свой национальный тип до наших дней, потому что он, в сущности, не жил. Если он не атрофировал бы в себе жизненных стремлений, он давно погиб бы в неравной борьбе. Но он не боролся, а съежился, сократился, сокращал свои потребности до minimum'а, научился страдать и надеяться, презирать свои потребности и самую жизнь и находить утешение в созданных им мертвых идеалах, не требующих ни борьбы, ни деятельности. Иудаизм как система приспособляемости есть только рассол, который консервировал и спас нас от смерти, уничтожая в нас всякую жизнь". Идельсон выставил образную метафору талмудического «сохранения» -"рассол", которая может быть еврейским опосредованном биологической приспособляемости или этнографической ассимиляции. В такой мере, в какой антиподом борьбы за существование в биологии выходит закон взаимной помощи, этнографическая ассимиляция составляет противоположность ассимиляции по Торе, и это последнее Идельсон отождествляет со второй частью иудаизма: «Но вскоре зарождается новый тип еврея — с жаждой жизни, жаждой удовлетворения всей своей натуры с ее видовыми, материальными и духовными потребностями. Поэтому появилось стремление создать те нормальные условия, при которых такое удовлетворение возможно. Сионизм есть такое внутрииудаистическое движение, как и ассимиляция. Оба вытекают из одного источника, с той только разницей, что ассимиляция есть замена общественной приспособляемости — частной приспособляемостью, а сионизм — замена частной приспособляемости общественным приспособлением. Сионизм есть возвращение к доиудаистическому принципу и полная противоположность иудаизму. Сионизм есть стремление к земному счастью, которое он ставит выше мистических фантазий; сионизм есть искание того, чего иудаизм не признавал» (1999, с. 268-269). В этом смелом суждении, оставляя в стороне туманные и, по сути, неверные толкования о «приспособляемости», Идельсон выводит два новых момента: во-первых, сионизм и ассимиляция одинаково противоположны иудаизму (то есть талмудизму, по Идельсону) и следовательно, ассимиляция здесь мыслится по Торе; и, во-вторых, сионизм есть коллективное (общественное) явление в противоположность ассимиляции, имеющей частную, индивидуальную, природу. Эта связь между сионизмом и ассимиляцией, взращенная на почве генетического сходства и функционального различия, выставляется новым качественным моментом русского еврейства и Идельсон, упирая исключительно на генетическое сходство, определяет нового еврейского человека как сиониста, предусматривая в нем особую комбинацию духовных и психических свойств: «Он требует вместо квиетизма — энергичных поступков, вместо надежды на чудеса — самодеятельности, вместо постоянной заботы о смерти и разных обрядностей — дружной совместной работы для удовлетворения наших потребностей на земле» (1999, с. 269. Его поддерживает Л. Гриншпун: «Сионизм — здоровое зерно, способное давать плоды на русско-еврейской почве» (1999, с. 276).

Но на тех же самых основаниях, благодаря тем же диагностическим критериям в новом еврейском облике можно увидеть не сиониста, а революционера. Еврей-сионист, как и еврей-революционер, одинаково не характерны для традиционного еврейского быта, одинаково являются детьми галута и одинаково типичны для русского еврейства, но наряду с этим они не только не тождественны друг другу, но и в известной мере антиподы. А это означает, что теоретическое предвосхищение нового психологического типа в еврействе или образа галутного еврея не раскрывается ни в сиониста, ни в революционера; душа Иосифа не может поместиться ни в сиониста-националиста, ни в революционера-разрушителя. Таким образом, культурологическое палестинофильство, где более всего гипостазируются черты нового образа галутного еврея, не имеет для последнего теоретически осмысленного обоснования, а его объективное наличие нащупывается через эмпирическую фиксацию отдельных примеров аномального состояния еврейских душ.