Слёзы мира и еврейская духовность (философская месса)

Диагностический признак западного политического сионизма необходимо вытекает из европейской философской парадигмы, а точнее, из концептуального основания западного учения о человеке как члене человечества, и таким основанием, как известно, служит провозглашенный гегемонизм коллективного актива на базе полного исключения индивидуального значения даже в потенции. Следовательно, западная схема политического сионизма зиждется на коллизии личность-коллектив, где параметр «личность» обращен в ноль или исчезающе малую величину. Теодор Герцль внедряет это основополагание в свой «опыт новейшего разрешения еврейского вопроса» следующим образом: «Что же касается идейной чистоты дела и средств для его выполнения, то их можно найти в обществах, образующих собой так называемую „моральную“ или „юридическую“ особь; и вот эти-то оба понятия, которыя в юридическом смысле очень часто смешиваются, я хочу разъединить. Моральную особь я хочу видеть в Еврейском Союзе, который будет заведовать всеми сторонами дела, а рядом с ним я поставлю Еврейское Общество, которое будет заведовать исключительно торговлей и промышленностью страны. Что же касается тех единичных личностей, которыя показывают вид, что намерены были бы предпринять подобное исполинское дело, то они могут быть или неблагонамеренными, или ограниченными людьми. Таким образом, моральная особь нашей идеи слагается из характера деятельности ея членов, достаточность же средств юридической особи обрисовывается ея капиталами»(1896, с. 25). Итак, идеал ожидаемого спасения евреев, предписанный доктором Герцлем, воплощается в чисто материальный продукт – еврейскую государственность, и духовное качество с самого начала было слабым местом герцлевского решения еврейского вопроса. По этой причине ген Иерусалима не играл в конструкции Герцля никакой роли и место поселения евреев в предполагаемой "Альтнойланд'е (старо-новое государство) имело побочное, второстепенное значение, а потому в политическом сионизме имели хождение мнения о Кипре, Уганде, Аргентине. И если в последующем Т. Герцль твердо стоял на позиции Палестины, то к этому его склонили русские сионисты, а не воздействие духовной мотивации.

Совсем иные пропорции выдержаны в сочинении Л. Пинскера: коллективистский фактор здесь имеет себя как вторичное производное от автоэмансипации личности, то есть духовной инстанции, но поскольку коллективный член тут посажен в руководящее кресло, то поначалу зов Палестины также не был услышан. Пинскер писал: "… мы не должны мечтать только о восстановлении старой Иудеи. Не святая, а собственная земля должна быть предметом нашего стремления. Нам ничего другого не нужно, кроме полосы земли для наших бедных братьев, которая перешла бы в нашу собственность, с которой никакой чужой властелин не мог бы нас согнать"(1999, с. 114). И тем не менее труд Пинскера знаменателен вовсе не идеей спасения в ее рациональном звучании, а живой духовной сердцевиной, какая испокон веков существует в душе еврея как содержательная глубина этой идеи, что переводит последнюю в идею развития еврейского духа, в противоположность герцлевской формальной государственности. Хотя в работе Пинскера это духовное обстоятельство никак не обозначается, но вольно или невольно, уже только тем, что индивидуальный момент конкретно выведен в качестве автоэмансипации, в возвещении Л. Пинскера заложены предпосылки духовного отношения личность-коллектив, благодаря чему предощущение духовного приоритета составляет общеуниверсальное качество русского еврейства в его принципиальном отличии от западноевропейского сионизма. В подобном ракурсе это последнее имеет концептуально важное значение, ибо в западном варианте сионизма такое духовное отношение отсутствует при безоговорочном верховенстве коллектива и оно здесь сохраняется даже при резкой критике процесса эмансипации – самого яркого проявления коллективистской идеологии в еврейском вопросе (при строгом аналитическом подходе эти различающиеся воззрения нуждаются в разных наименованиях).