Smaranam. Памяти Октябрины Федоровны Волковой. Сборник статей

Наконец, мифологическое по сути своей — или даже мифо-магиче-ское мировидение не могло не породить мистицизм, предполагающий, что каждый человек может стать индивидуальным и вполне самостоятельным субъектом религиозного культа, хотя в религиоведении иногда ставят зависимость развитой мистической традиции от политеизма. Так, американский религиовед Р. Зэнер, сопоставляя индуизм и ислам, писал: «Можно со всей определенностью утверждать, что строго монотеистические религии в принципе не предрасположены сами по себе к мистицизму»³⁰.

В современном религиоведении мистицизм толкуется в широком смысле как любой экстатический опыт, погружающий человека в высшую, божественную реальность, бесконечно превосходящую его эмпирическое «я» и дающий ему возможность пережить ощущение единства с этой реальностью. Именно это непосредственное переживание единства с высшими силами роднит индуистский мистицизм с мифологическим сознанием. Их связь выразительно показана, например, B.C. Семенцовым. На обширном текстовом материале, относящемся к первой половине I тысячелетия до н.э., он показал пути ин-териоризации ритуала, превращения его во внутренний опыт жреца-брахмана, достигаемый его индивидуальными усилиями. Эти усилия были направлены на концентрацию внимания на определенной мифологеме, на том образе и действии, которые считались божественными прототипами совершаемого ритуального действия³¹.

Мистицизм порой окрашивал целые периоды в существовании индуизма, как это случилось в средневековом течении бхакти. Но, пожалуй, самой мистической фигурой в этой религии является санниясин, не связанный никакими узами с обществом, озабоченный только поисками путей богоискания и в сознании масс воспринимающийся как носитель высшего знания. Индуистское общество санкционировало их религиозный поиск, их доктринальные или культовые новации, порожденные их мистическими видениями, как и вообще их существование, в одиночестве или в сообществах, объединявшихся вокруг какого-либо вероучителя.

Мифо-магические и мистические представления о единстве и нераздельности, о нерасчлененности бытия, идущие из глубокой архаики, породили и свойственное индуизму тесное переплетение мирского и сакрального и, пожалуй, не знающее себе равного глубокое проникновение религиозного начала в повседневную жизнь. В традиционных версиях этой религии были сакрализованы многие стороны быта, поведенческих стереотипов, межличностных отношений. О религиозном прагматизме многих индуистских установок здесь не имеет смысла говорить подробно. Кажется наиболее уместным объяснить его мифологическим отношением к культу, до сих пор сохраняющемся в сознании масс. }•■

Отношения с божественными персонажами в большинстве случаев строятся по архаическому типу двустороннего договора или контракта: адепт обязуется принести жертву божеству, а оно, в свою очередь, должно в ответ даровать просителю долголетие или другие блага, например, детей, исцеление от болезней, хороший урожай, обильный приплод скота и т.п. Если же эти блага не воспоследствуют, то причины обычно усматриваются в просчетах, допущенных при совершении ритуальных процедур, а не в отсутствии трансцендентной милости. Ритуал, таким образом, воспринимается как гарантированное средство воздействия на божество. Неудивительно, что самые популярные божества в индуистском пантеоне — дарователи богатства, удачи, процветания и плодородия. Характерным примером является всеиндий-ский гарант благополучия, слоноголовый бог Ганеша, повсеместно почитаемый в современной Индии как устранитель препятствий и даритель успеха, впрочем, с тем же успехом создающий эти препятствия и обрекающий на поражения. Ни одно дело или мероприятие, сколь угодно малое или большое, не начинается без умилостивительного обращения к нему³².

Интересно, что связь с древним, мифологическим по существу политеизмом, видимо, не прерывалась и позже, хотя часто была завуалирована. Так, в концепциях бхакти та же «спасительная субстанция» божества оказывается в большей степени реальным агентом освобождения бхакта, чем свободная божественная воля. Да и само божество для его преданного почитателя является не столько конечной целью его жизни, сколько средством его религиозной практики. «Благочестие самоотдачи, сама преданность может стать средством и часто становится таковым в индуизме: средством использовать божество для порождения высших эмоциональных чувств», — писал П. Хакер³³. Эти чувства, гарантированно приобретаемые через памятование божества и полную приверженность ему, по сути дела являются такими же инструментами духовного освобождения, как аскеза или жертвоприношение.