Смысл Земли

Для вселенной человек — это надежда обрести благодать и соединиться с Богом, но это также риск неудачи и разложения, ибо, отвернувшись от Бога, человек увидит только внешний облик вещей, «образ мира сего», который «проходит» (1 Кор 7:31 ), и навяжет им ложные имена. Вспомним основополагающий текст св. Павла, который относится к падению и искуплению — их мы рассмотрим в дальнейшем, — но где можно усмотреть, что призвание Адама как посредника и освободителя вновь открывается в теле Церкви, то есть в новом Адаме: «Ибо тварь [букв, «творение как целое», kthsiV] с надеждою ожидает откровения [людей как] сынов Божиих, — потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего (ее), — в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» (Рим 8:19–21). Таким образом, все происходящее в человеке имеет универсальное значение и отпечатывается в космосе. Судьба человека определяет судьбу вселенной. Библейское откровение по ту сторону четкого разделения, которое оно произвело между подлинным символизмом и архаичной, теперь уже отжившей наукой (если только она действительно хотела быть наукой, в истинном значении слова, а не «вертикальным» знанием, которое само по себе уже символично), ставит нас лицом к лицу с решительным антропоцентризмом — духовным, а не физическим. Человек, поскольку он, как говорит Бердяев, является одновременно микрокосмом и mikroqeoV'ov [42]. и поскольку Бог, чтобы сотворить вселенную, сотворил человека, — посему человек есть духовный центр всего тварного бытия, всех его уровней, всех миров. Метафизический смысл земли раскрывается только как антропологический и космологический гнозис — смысл не только как планеты, но и как панкосмической земли, и таким образом высвечивается символическое отношение человека к планетам Солнечной системы, к самому Солнцу и к самым далеким туманностям. В современной науке переход от геоцентризма к гелиоцентризму, а затем к отсутствию всякого центра в физической неопределенности полон духовного смысла, который нам предстоит раскрыть. Космическая неопределенность пребывает только в творящей любви Бога, и человек может сознательно участвовать в ней — таким образом, что космическая неопределенность окажется внутри освященного человека и станет символом «бездны, зовущей к бездне». Разумеется, для «внешних» нет больше ни высоты, ни низины, а только холод и мрак, как провозгласил вместе со смертью Бога Ницше. Но для тех, кто верует и знает, — а к этому призваны все, — сердца святых суть «место Бога» и поэтому — центры мироздания. В конечном счете вселенная призвана стать в человеке или, точнее, в поле межличностных отношений, которые поддерживают люди между собой и с Богом, — в поле единения — вселенная призвана стать покоями для новобрачных и их плотью, Храмом евхаристического Дара. Как подчеркнул Никоc Ниссиотис [43], Бог сотворил мир, чтобы соединиться с человечеством через всю космическую плоть, ставшую евхаристической плотью. Он не хочет, говорит Максим Исповедник, чтобы «ограничивающее существа своеобразие приобрело в различии и разделении силу, превосходящую любящее родство, мистически заключенное в них, дабы их объединить. Ибо в каждой вещи есть некий аспект таинственной парусин… объединяющей Причины… синтезирующая сила, которая дает существам взаимность более значительную, чем их бытие в себе» [44].

Плоть мира призвана стать в человеке, под огненной печатью Божьего образа, подлинным ликом, чистым и прозрачным различием — то есть иконой. Символическое присутствие Бога в космосе обновляется, завершается и превосходит само себя в Его иконическом присутствии. В ликах Христа и святых совершается переход от символа к реальности. Мир озаряется солнцем Святого Лика, созвездиями преображенных лиц.

³

Святые отцы и особенно великие свидетели космологического гнозиса, св. Григорий Нисский и св. Максим Исповедник, на которых мы постоянно ссылаемся, выработали динамическую теорию материи: она позволяет серьезно — на уровне более высокой интеллигибельности —- подойти к данным Св. Писания, относящимся к космическому значению грехопадения, чудес, совершенных Христом, Его духовной телесности после воскресения, самого воскресения тел и предвосхищения его в святости. Некоторые концепции аскетико–мистической традиции христианского Востока позволят нам также дополнить это видение, которое с большой силой возродилось в XX в. в русской религиозной философии — в мощной попытке «ремифологизировать» христианство (придав мифу смысл символа и тайны).