Собрание сочинений

«Благословенно царство отца нашего Давида, что приходит к нам!» Приветствие, которое не могло не быть крайне опасным в оккупированной стране, живущей мечтами об избавлении от власти римлян и о возврате к счастливым временам династии Давида. (В этой связи стоит вспомнить, что псалом 117/118, из которого взяты оба предыдущих возгласа, содержит в стихах 10–13 выразительнейшее описание победы героя над «народами», т. е. [гойим] «язычниками»). Весь эпизод Входа в Иерусалим находится в остром напряжении между двумя смысловыми полюсами. С одной стороны, ритуально маркированное торжественное вступление мессианской фигуры в столицу Давида не могло не иметь совершенно определенных политических коннотаций. Именно оно делает понятным и обвинение в крамоле, с которым Синедрион отдает Иисуса на суд Пилата, и надпись «Царь Иудейский» над головой Распятого. В этой связи трудно не вспомнить загадочного и спорного свидетельства, содержащегося в славянской версии «Иудейской войны» Иосифа Флавия (Иосипа Евреина о полонении Иерусалима, II, 9). В греческой версии оно отсутствует, а его связь с арамейской авторской версией остается совершенно недоказуемой гипотезой; очевидно, как кажется, одно, — оно не может быть христианской (а пожалуй, и еврейской) подделкой какой бы то ни было более поздней эпохи, когда накаленная атмосфера кануна войны с Римом перестала быть вообразимой, а Иисус Христос ассоциировался (и для христиан, и для евреев) с чем угодно, только не с надеждой на независимость Израиля. В славянской версии рассказывается, что от Иисуса (не {стр. 269} названного по имени и описанного в очень сильных, но несколько амбивалентных выражениях, с подчеркиванием чудотворения, но и пренебрежения ветхозаветными ритуальными нормами) не только ожидали освобождения «колен Иудейских от римских рук», но даже присылали к Нему гонцов с весьма конкретным предложением немедленно брать город, перебить римлян и начать Свое царствование (да, вшед в град, избьет воя римския и Пилата и цесарствует над сими). Страх иудейских старейшин перед возможной политической катастрофой предстает в упомянутом тексте как весьма важная причина, наряду с другими мотивами побуждающая их к доносительству перед Пилатом (мы немощни и слаби есмы противити ся римленом, якоже и лук напряжен. Да шедше взвестим Пилату […] еда когда услышит от инех, имениа лишени будем…). Мы не видим возможности согласиться с точкой зрения Б. Г. Деревенского (Иисус Христос в документах истории, 2-е изд., СПб. 1999, с. 131–132), усматривающего в соответственных пассажах славянской версии нормальное проявление средневековой юдофобии: разумеется, старейшины предстают в неблаговидной роли, однако их побуждают к этой роли отнюдь не какие-то «богоубийственные» аффекты, а совершенно понятное, хотя и не очень возвышенное желание избежать конфронтации с римским оккупационным порядком. Да, конечно, нечто отдаленно похожее можно было прочесть в Ио 11:48; однако нетрудно убедиться, что средневековая экзегеза отнюдь не проявляла чуткости к этому свидетельству и стремилась так перетолковать его, чтобы мотив страха перед римлянами выступал как неловкий предлог, прикрывающий «наглость» старейшин, по выражению знаменитого византийского экзегета XI в. блаж. Феофилакта Болгарского. У последнего мы читаем замечание к Ио 11:48: «Так говорили они с лукавством. […] Они выставляют на вид общую опасность, возбуждая народ против Христа как будущего виновника погибели их» (Св. Евангелие от Иоанна с толкованием Бл. Феофилакта, архиепископа Болгарского, М., 1996, с. 434). Надо сказать, что славянская версия Иосифа Флавия упоминает чуть позже «зависть» законников; однако это краткое упоминание в сравнении с вышеприведенным рассуждением о необходимости не ссориться с {стр. 270} римлянами выглядит довольно невыразительным и отнюдь не несет в себе эмфазы, предполагаемой подходом Б. Г. Деревенского (притом оно так неловко введено в текст, что как раз в нем можно было бы увидеть интерполяцию, навеянную экзегетикой и гимнографией). Повторим еще раз: мы не настаиваем на авторстве Иосифа Флавия, на связи с арамейской версией, — но в в этих текстах ощущается отголосок реальной ситуации того исторического момента, ставший непонятным уже через несколько поколений, не говоря уже о средневековом восприятии. Заметим, что довольно лапидарный рассказ славянской версии трудно соотносится с последовательностью событий в Евангелиях, что создает проблемы, но, как кажется, дополнительно опровергает гипотезу позднейшей фальсификации (которая как раз отталкивалась бы от евангельских текстов). — С другой стороны, именно на таком историческом фоне политических страстей особенно важно, что семиотика Входа в Иерусалим решительно противоречит милитаристически-победительному пониманию прихода мессианского времени: Царь въезжает в Свой город не на боевом коне, но на мирном осленке (по Мф 21:7 на ослице и осленке), во исполнение ветхозаветного пророчества: «Ликуй от радости, дщерь Сиона, торжествуй, дщерь Иерусалима; се Царь твой грядет к тебе, […] кроткий, сидящий на ослице и на молодом осле, сыне подъяремной. […] И Он возвестит мир народам…» (Зах 9:9–10). При этом в самой готовности, с которой неизвестные владельцы осленка, кто бы они ни были, тотчас же соглашаются его предоставить, сказывается взволнованное настроение горожан, повсеместно ожидающих великих событий.